fm2016五星推荐职员:什么是“牛津学派”

日常语言学派有时也称作牛津学派!
二次大战以后，日常语言学派达到全盛时期，这一时期的的代表人物有莱尔、奥斯汀、斯特劳森，他们都是英国哲学家，都在牛津任教，因此，日常语言学派有时也称作牛津学派。

日常语言也称自然语言。不过，“自然语言”和“日常语言”的趣向不同。日常语言通常和诗的语言、科学语言、咬文嚼字等相对举，自然语言则主要和人工语言对举。实际上正是由于提出了逻辑语言的设想，才有了“自然语言”这一提法。“自然”这个概念天然具有抗拒下定义的倾向，所以我们很难为“自然语言”下个明确的定义，不过它的大致意思是清楚的。
自然语言的分析当然源远流长，实际上我们应该说，在符号逻辑兴起以前的语言分析都是自然语言分析。从二十世纪讲，日常语言分析也早就受到一些哲学家的重视，其中应首推摩尔。
摩尔（1873-1958）和罗素在哲学立场上相当接近，他比罗素小一岁，两个人在哲学取向上长期互相影响：摩尔在罗素的影响下从古典文学转向哲学，但此后有相当一段时期反过来对罗素的哲学走向产生重要影响，后来又反过来受到罗素的影响，接近于逻辑原子主义的立场。他和罗素同为维特根斯坦的老师，也像罗素一样受到这位高徒的影响。摩尔自己的独特贡献主要是在伦理学领域，1903年出版的《伦理学原理》是以分析哲学方法讨论伦理学的第一部重要著作。摩尔谦虚好学，悟性极高，但思想不够锐利，分析固然细致，但行文经常十分烦琐，难免读来生倦。
摩尔以“捍卫常识”的立场著称。这个立场有时采取了极为简单的方式。有人说，没有物质。摩尔反驳说：“你肯定错了，因为这里是一只手，这里是另一只手，因此至少有两件物质性的东西。”1当然这不是摩尔的唯一所长，他最著名的是语言分析的技术，和他捍卫常识的立场有关，他的语言分析注重日常语言分析，后来常被认作日常语言学派的先声。
像罗素一样，摩尔也认为复合概念可以分析成为比较简单的概念，直到无法再作分析的概念，你可以对一个见不到马的人解释“马”这个概念，因为马有很多属性，你可以用这些属性来定义“马”。但一步一步的解释将导向最简单的部分，对这些部分，你就不能再加以定义，例如黄和好这些概念是不可分析的，因此也是无法通过论证来理解的，对这些概念的理解依靠直觉，只能指给人看。对一个看不见黄色的人，你无论如何也没办法向他解释什么是黄色，据摩尔，对善的理解也只能依靠直觉。这里所谓直觉不是主观的感觉，而是客观的、确定可靠的东西。摩尔从这一基本立论来讨论“好”或“善”的概念，这一讨论广有影响，虽然很少有人同意善是完全不可分析的。
维特根斯坦早期不大关注日常语言，他关注的是语言经过充分分析之后所得出的逻辑结构。不过，即使在那时，维特根斯坦也认为日常语言有完好的逻辑秩序，只不过其秩序还有待通过分析加以表明。
维特根斯坦后期批判了充分分析的思路，强调语言游戏的多样性，不承认可以把一切语句都还原为同一个逻辑格式。从哲学“必须耽留在我们日常思考的事情上”2这一基本思路出发，我们很容易设想哲学从原则上应当耽留在自然语言的考察上，而不是枉抛心力去建构逻辑语言。“当哲学家使用一个语词——‘知’、‘在’、‘对象’、‘我’、‘句子’、‘名称’——并试图抓住事情的本质时，我们必须不断问自己：这个语词在语言里——语言是语词的家——实际上是这么用的吗？我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法”〔116节〕。这里，我们可以简单地理解“形而上学”这个词的含义：哲学理论。反形而上学的逻辑实证主义正是一种典型的形而上学，而“我们”，真正的哲学家们，现在要解构的，正是这种现代流行的形而上学。维特根斯坦认为，我们语言里的每个句子“现在这样子就挺合适”〔98节〕。这里译作“合适”的是in Ordnung，在德文里和“秩序”〔Ordnung〕相连。维特根斯坦这里所说的逻辑和“秩序”，始终是自然语言的逻辑和秩序，自然语言里的道理。“我们踏上了光滑的冰面，没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但我们也正因此无法前行。我们要前行；所以我们需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧！”〔107节〕
二次大战以后，日常语言学派达到全盛时期，这一时期的的代表人物有莱尔、奥斯汀、斯特劳森，他们都是英国哲学家，都在牛津任教，因此，日常语言学派有时也称作牛津学派。实际上，牛津大学的另一些学科也蔚然有日常语言分析之风，例如当时在牛津大学任法理学教授的哈特〔Herbert Hart〕，深谙日常语言分析的技术，1961年出版的《法律的概念》一书被誉为法理学的经典。日常语言学派的其他代表人物还有剑桥的威斯顿、厄姆森、奥斯汀的学生瓦诺克、P.L.加迪纳、D.F.皮尔斯、美国的塞尔、万德勒等。这一派的多数哲学家不那么重视数理逻辑和自然科学，但长于古典文献，对自然语言的各种奥妙饶有兴趣。本章将专节介绍莱尔和奥斯汀，此外本书有不少章节涉及斯特劳森的论点。
日常语言学派也称语言分析学派或日常语言分析学派。顾名思义，这一学派注重语言分析。然而，逻辑语言学派不也注重语言分析吗？逻辑语言学派进行语言分析的时候，强调运用数理逻辑手段，往往忽视自然语言实际用法中的微妙的但并非不重要的意义区别，日常语言学派则注重研究语言的实际用法，避免概括性的结论。日常语言学派批评逻辑语言学派，认为他们忽视了语言中包含的很多重要的逻辑差别，径自把自创的逻辑格式套用在自然语言上，从而他们的语言分析只不过得到了他们自己一开始放进语言里的东西。自然语言的逻辑和逻辑学的逻辑不是同一个东西，斯特劳森说：“无论亚里士多德的逻辑规则还是罗素的逻辑规则都没有给出日常语言中任何表达式的逻辑，因为日常语言本来就没有这种精确的逻辑。”3逻辑语言学派一直高度评价罗素的特称描述语理论，摩尔、斯特劳森却对之大加批评。反过来，逻辑语言学派也很怀疑自然语言学派的分析方法。罗素在回应摩尔对他的特称描述语理论的批评时说：“摩尔关于我的描述语理论的论文几乎没有提出任何我有什么要争议的问题……〔不过〕他让我对自己漫不经心地使用日常语言感到自责”4，不以为然之意溢于言表。
逻辑语言学派最初多是强烈反对形而上学的，日常语言学派对形而上学的批评则一般较为温和，其中有些哲学家对形而上学持建设性的立场。威斯顿虽然深受维特根斯坦的影响，但不大同意维特根斯坦把哲学命题看作语言混乱的产物，他认为语言的日常用法会掩盖某些重要的东西，而形而上学命题恰恰能通过与日常用法相悖的方式使这些东西显露出来。这一方面最典型的努力是斯特劳森的《个体》一书，尝试通过语言分析发现我们的概念结构的最一般的特征，从而营建一种“描述的形而上学”。在他们看来，形而上学命题本身并不一定是无意义的，但这些命题的真理性往往植根于语言本身的结构，而传统哲学却以为它们是在描述自在世界的本质结构，从而导致了很多胡说。在有些日常语言学派的哲学家看来，逻辑语言学派虽然号称反形而上学，但由于他们同样忽略语言的实际用法而用过度概括的方式构建自己的理论，所以他们自己就是一些走上了歧途的形而上学家。不过，日常语言学派和逻辑语言学派通常各自在自己的路上从事研究，正面的互相驳斥并不常见。而且，有些日常语言学派哲学家和逻辑语言学派在很多问题的处理上是相近的，例如莱尔关于存在问题的表达式分析和罗素的特称描述语理论只是同一思路的两个版本。
日常语言学派哲学家并不否认日常语言经常出现歧义、含混和混乱，但他们认为，日常语言中出现的问题要通过对日常语言的分析来解决，在日常语言本身的层面上解决，而不能通过设计一种更完善的语言来解决。他们更愿意把自然语言中的语词-概念的多义看作一种丰富性而不仅仅看作是含混，通过分析这些概念的丰富层次，一方面可以揭露传统哲学比较武断的推论和结论，一方面也可能建立更加靠得住的新哲学。他们特别注重那些与传统哲学特别是与传统认识论相关的用语，从多种角度分析感觉、认识、知道等词的用法。他们一般认为，概念分析是哲学的homework，对于概念分析工作来说，自然语言的概念是核心，科学概念是边缘。所谓概念分析，不同于其他的语言分析，例如不同于语音分析、修辞分析、感情色彩分析等等，其实，概念分析就是语词内涵的逻辑分析，日常语言学派和逻辑语言学派在这里差别只在于对逻辑的理解：逻辑应当要求何种程度的严格性和系统性？在这一点上，如我在导论中所说，日常语言学派的语言分析可以视作对逻辑语言学派过度形式化的反弹。反过来，很多人对日常语言学派的工作提出批评：homework is homework，不能代替有创意的理论建构，哲学致力于整体的理解，对日常用语作就事论事的分析，无论多么巧妙，都是些杂感而已，算不上哲学。当然，日常语言学派中人，并不一定不在意理论，奥斯汀和塞尔的言语行为是一个相当完整的理论，斯特劳森的“描述的形而上学”也是理论。
说到日常语言分析的方法，有人提出过这样的疑惑：凭什么要你哲学家告诉我这话是这个意思而不是那个意思？例如，我说“我在说‘是’的时候意谓的是‘看似’”，为什么不行？如果你是逻辑学派，我随你，因为你并不自称你是在分析日常语言的意思，但你既然在分析日常语言的意思，在分析我们这些日常人说话时是什么意思，为什么非得是你认定的那个意思而不是我确认的那个意思呢？语言学家不问你两个d的发音是否一样，他让你发da和di这两个音。日常语言哲学家不问你说他疼时是猜测他疼还是知道他疼，他看你在什么场合下说他疼。为什么我们应该相信语言学家的结论而不是自己的感觉或反省呢？他会说，这里的区别是感觉不出来的，或者说，这里恒常出现的是错觉，就像筷子插在水里面。在这一点上，哲学语法与教科书语法有点相像：语法不教给说母语者怎样说话，但它帮助我们在理论层面上对自己所说的话作出正确的理解。

§2，莱尔
莱尔（1900-1976）25岁起就在牛津任教，除了二次大战期间在英国军队中服役而外，可说在牛津大学度过了他的全部生涯。他曾广泛研究多种哲学，包括黑格尔、布拉德雷、克罗齐、胡塞尔、弗雷格，罗素、海德格尔、维特根斯坦，早先比较倾向于逻辑实证主义，后来逐渐转向日常语言分析，创立了牛津学派。他在摩尔退休后接任《心智》的主编。1932发表《系统地引人误解的表达式》，1945出版《哲学论证》，1949年出版《心的概念》，1954出版《两难困境》。莱尔的风格流畅、鲜明，有时失于浅近，滑过了更深层的疑问。在这一点上，莱尔和维特根斯坦形成了有趣的对照，维特根斯坦总在提示：我们且说到这里，如果换一个角度，会出现另一个景观。莱尔这种浅近的风格有它的好处：他提供了一系列明确的立足点，可以从那里展开明确的争论。
在《日常语言》一文中，莱尔分析了use、utility、usage〔用、使用、利用、用法、惯用法〕等概念的异同，他特别讲到我们通常只说“使用语词”而不说“使用句子”，厨师用盐、糖、面粉、葱花做饼，但他不在同样的意义上用那张饼做点什么，语词相当于盐和面粉，句子就是那张饼，“句子是我们所说的东西，语词是我们用来说的东西。”5
在《系统地引人误解的表达式》一文中，莱尔首先提出，引起误解的表达式“原则上说是无限多的”。莱尔择其要者，归为三类，一，虚假的本体论陈述，二，貌似关于普遍的东西的陈述，三，虚假的特称描述语。
一，虚假的本体论陈述。莱尔以食肉的牛不存在为例进行分析。表面看来，“不存在”是对“食肉的牛”的描述，但若这种描述成立，则根本没有“食肉的牛”，而我们不可能对根本无其物者进行描述。然而，如果不受表层语法误导，我们就能看到，“存在”和“不存在”不是普通意义上的谓词或描述语。食肉的牛不存在可以改写成任何牛都不是食肉的或任何东西都不既是牛又是食肉的。拿食肉的牛不存在和印度的牛是不可侵犯的作个比较，我们就可以看得更清楚，显然，后者不能改写为任何可侵犯的牛都不在印度。在前一例中，存在消失了，在后一例中，可侵犯却不能消失。食肉的牛不存在并不一定引起误解，但它倾向于引起误解，经过改写的语句不一定不引起误解，但它不是以同样的方式或在同样的程度上系统地引起误解。
二，貌似关于普遍的东西的陈述。比较一下不守时应当受到责备和张三应当受到责备，从表面语法上看，似乎世界上既有张三这样的具体人-物，又有不守时这样的共相。但我们换一个角度就能看到这里的区别：张三应该为自己不守时感到惭愧，不守时却不会为自己感到惭愧。其实，不守时应当受到责备无非是说不守时的人应当〔为他的不守时〕受到责备，这样，我们就清楚了，不守时不是一个事物，而是一个具体的人的行为、属性。
三，虚假的特称描述语。张三是老张的长子，一是把老张的长子这一特称描述语误解为专名，二是把特称描述语所描述的当作它所指称的6。莱尔为这一类误解举出了如下一些例子。1，琼斯不是英国国王和普安卡雷不是法国国王这两句话语法相同，而且都为真，但倒过来，英国国王不是琼斯，法国国王不是普安卡雷，语法仍然相同，却一为真，一为无所谓真假。2，特称描述语不一定是指称实体的，例如灌木丛的中心，并不是有一个实体叫作“灌木丛的中心”，可以像灌木那样砍下来烧火；又例如，工党的失败指的不是事物，而是事实、事件、假设。莱尔的这一提法主要意在反对把观念、心灵过程等等视作实体，我说我讨厌去医院这个想法，这话并不意味着这个想法是桌子那样的实体，如果需要避免这种误解，我们可以把这个短语改写为每当想到要去医院就觉得讨厌之类。在《心的概念》一书中，莱尔更加系统更加细密地展开了这一论证。
在《心的概念》一书中，莱尔运用日常语言分析的方法对笛卡尔的心物二元论进行批判。笛卡尔用广延来定义物体（物执），用思维来定义心灵（思执）。物质不会思维，物体处在空间中，服从于空间-机械的规律，可被公共观察。心灵没有广延，其活动是内在的，只有心的主人才能把握它。莱尔认为，这种身心二元论根源于物理学的影响，物理学的巨大成功诱使哲学家把物理学的概念结构套用到心灵上，甚至直接采用物理学的各种表达方式。心灵必须像物体一样，由某些材料构成，具有某种状态、活动和过程。当然，组成心灵的材料是非物质的，心灵活动也不是物质活动，虽然笛卡尔信服伽利略，但他不像霍布斯那样采取鹰派物理学的立场，因为笛卡尔另一方面又信仰上帝和道德。然而，心物二元论并不是物理学成就和“人文精神”的有机统一，它其实只是机械论的一个反照：心灵不是钟表那样由发条齿轮那样的零件构成的，而是由非发条齿轮那样的零件构成的非钟表。心物二元论本来似乎要保持心灵的独立性甚至更高的存在，结果却只是把心灵描述成物质的一个幻影，所以，莱尔把笛卡尔的学说称作“机器中的幽灵”。心灵在身体中，就像幽灵藏匿在机器中，主宰着机器的运转。
这种身心二元论的困难是显然的，一，身心是怎样互动的？身心的互相影响是显然的，例如愿望引起行动，生病导致沮丧。但若身心处在两套完全不同的规律之下，两者怎么能互相影响呢？二，心灵本身的活动是否受因果律支配？如果心灵活动完全受制于外部世界的因果规律，责任、选择、功过都没有意义了。但若心灵不受因果律的支配，我们对他人的心灵就不可能有所影响，甚至不可能有所了解了。三，于是，人只能知道自己的心，他人的心灵只能猜测。“绝对的孤寂是灵魂无法逃避的命运，唯有我们的躯体才能彼此相见。”7四，然而，我们真能知道自己的心吗？我们的心理是一道意识流，“我”在何处？我从来无法两次踏进同一条河流。
《心的概念》所采用的主要方法，是通过揭示语词的错误用法如何导致了心物二元论以及由此产生出来的一系列困难。而这里出现的语词用法错误主要是范畴错误。他在动物园看见了熊猫、长颈鹿和动物是范畴错误的一个简单例子。潮水不断上涨和希望不断上涨，这两个句子都是正当的句子，但若由此认为希望也像潮水一样是一种物质存在，就犯了范畴错误。两个词语或语句的表层语法可能一致，但其深层语法其实不同。物体在哪里和心灵在哪里表面上看来同构，但前一个提法有意义，后一个则没有意义。再举一个例子：到北京大学来参观的人问：我见到了图书馆，见到了教室和办公楼，但北京大学在哪里呢？像长颈鹿和动物这样最简单的范畴错误，在一般语法书就会提出来并加以矫正。但若不分清“物理过程”和“心理过程”是不同逻辑范畴，就可能导致哲学上的混乱。
《心的概念》并不提供关于心的新知识，而是修正既有知识的逻辑地图，澄清有关心灵的诸概念之间的逻辑关系。在这一意义上，我们可以说，关于心这个概念的概念分析提供心的理论。三个世纪以来，人们选择了错误的逻辑范畴来论说心灵。笛卡尔的心灵学说不仅是哲学家中流行的一种权威学说，而且在普通人那里也大行其道。难道我们都把心理语词用错了，要等莱尔来告诉我们怎样才是正确的？按照日常语言学派的一般看法，错的不是我们日常对心理语词的使用，错误发生在对这些语词的某些理论化的过程当中。我们平常很知道如何使用愚蠢地、自信地、有意的、无意的，关于心灵、智力，我们都知道很多很多。但能用这些概念进行论说不等于能论说这些概念，就像深谙一地的地形却看不懂该地的地图。这里提出的是一个重要的区别，很多哲学家从不同角度谈论过，例如卡西尔在《人论》里谈论过土人极熟悉自己的河流，但他却画不出一个河流航道的示意图。
要矫正关于心灵的范畴错误，主要在于看到心理描述不是在对“机器中的幽灵”作出推论，而是在描述人的某些特殊种类的公开行为。“外在的种种智力行为并不是研究心灵活动的线索，它们就是心的活动”8。我们说到一个人具有坚强的意志，不是透视了他的某种微妙的心理活动，而是从他的行为举止知道的。莱尔从探讨谨慎的、愚蠢的等心理谓词入手，它们显然不只是用来描述物理状态、肌肉活动等等，同时也在描述心智。但心智活动不是脱离了物理活动的另一套活动，一种隐藏在内的活动，心智活动是外在现象的一种特殊的、通常是更微妙的组织方式。丑角模仿一个笨拙人的动作，只给你看一张照片，你就无法区分他是真笨拙还是模仿笨拙。意向体现在一个更大的整体中。意向并非指称某种单纯内在的东西，而是在描述可见行为的某一段、某一方面、某些联系、某种方式。解释行为的动机等等不是推知行为的隐秘原因，而是把行为放在一定条件下一定框架中在一定的光照中看待。丑角作出笨拙的动作，我们却夸赞他聪明伶俐，他与笨人的区别不在于他头脑中的过程，或头脑中的表演，而在于他能在各种场合下表演笨拙。我们赞赏的不是第二套幽灵式的活动，而是他展现在我们眼前的技能，有意模仿笨拙既是心理过程又是躯体过程，但不是两个过程。
人体的单位不同于物理的单位，它们之间的关系不同于无机物体的因果关系。人心的分析更不同于物体的分解，人心中各个部分的关系更不同于物理的因果关系，无法用物理化学生理词汇来描述，而要用心理词汇来描述。但这些心理词汇却不是在描述某些隐秘的过程。这一思路有助于解答上面提到的身心二元论的两重主要困难：所谓身心关系其实是行为和行为、行为和事件之间的关系，所谓认识他人心灵其实是认识他人的行为方式、性向、能力等等。然而有不少事情似乎不能这样解释，例如心算，――我们的确看不见心算。莱尔首先说明，在我心中、在我脑海中、绞尽脑汁等等都是比喻的说法。我心里有一个想法不同于抽屉里有一支钢笔。莱尔进一步指出，这些说法都含有否定的意思，例如我心里的图画多多少少是在说：它不在对面墙上，同样，我脑海里的声音不萦回在屋子里。我怎么辨别想象的声音和实际的声音呢？就像你平时所做的那样去辨别，捂住耳朵，寻找声源，等等。寻找一个人，问这个人在哪里是有意义的，眼冒金星，就无法追问金星在哪里。可以这样说：笔算不是心算的一种外化，心算倒是笔算的一种内化，总的说来，我们不是先在心里有思维，然后说出来，在心里默默说话倒是在出声说话之后逐渐习得的。为了防止不必要的误解，莱尔认为“在心里”这话可以而且应该永远被废除。
《心的概念》中还有很多出色的辨析。其中一个是区分知道怎样做〔know how〕与知道什么〔know that〕，这是个古老的区分，但莱尔的系统阐述使之家喻户晓。再一个是关于两种不同为什么。玻璃为什么碎了？答案既可以是因为玻璃受到撞击也可以是玻璃太脆。莱尔还分析了“意识”这个词的五种用法，分析了认识、相信、希望、惧怕、计划、意志、情感、内省、意向性、能力等诸多概念，其中多有醒目的见解，也颇不乏一位出色作家知人论世的妙语。这本书不让人满足的，主要是没有系统建构起心灵概念。莱尔似乎过分注重物理与心理的领域之别，而不是层次之别。因此，有很多重要的疑问仍然悬在那里，例如，认识他人心灵和认识自己的心灵有没有根本区别？我们在私有语言一节对此作过讨论。医生问你哪儿疼，妹妹问你作了什么梦，这些事情只有你自己知道。莱尔回答：这些“不是唯一能表现你智力和性格的东西”9，这个回答太轻松了，这里要弄清楚的不是它唯一与否，而是它的确出现。