胆囊壁增厚的危害:什么是比较学家

比较者与比较学 ——兼评“跨文化沟通个案研究丛书”

段怀清
2006-02-13 15:27:36 阅读 29 次

一

19世纪六七十年代，正是英国维多利亚时代的比较学（comparativism）方兴未艾之时，与东方学和汉学研究相关的比较语言学、比较宗教学、比较神话学、比较文学和人类学等新兴学科的基本原理和研究方法等逐步确立并得到推广。与之相适应，19世纪英国东方学和汉学领域，也逐渐形成了一个以牛津大学、剑桥大学为中心的“学术共和国”，而作为这一共和国的代表人物，无论是麦克斯·缪勒（Max Muller,1823—1900）的印度学研究，还是理雅各（James Legge,1815—1897）的中国经典翻译研究，都昭示着英国东方学和汉学研究，已经独立于欧洲的东方学研究和法国的“学院派汉学研究”，成为一种强调“文本中国”与“经验中国”并重并注重汉学家的综合语言能力平衡的新兴学派。而与上述异域研究、比较方法和对于异教徒宗教及文化带有比较的、同情的理解相适应的，就是英国大学教育研究体制中原有宗教与教育一体的格局，开始向宗教与教育分离的方向扩展。而按照德国式的进步意识，“学术生活的理性化意味着严格而苛刻地专注于纯粹的、基础的、批评的、客观的、公正的、科学的、比较的、归纳的和分析的方法，它可以为各种特殊分支，或者新分类的种类提供19世纪西方国家世界范围内的无情占领殖民地所需要的知识”(Norman J.Girardot，The Victorian Transla－tion of China: James Legge’s Oriental Pilgrim－age,p192，The California University Press, 2002)。

事实上，即便如此，并不表明上述那些重量级的“东方学家”“汉学家”已经进入到维多利亚时代末期英国思想学术的主流之中，并在精英知识分子中享有公认的地位与声誉。一个可能让后来者多少感到一些困惑的是，与比较学不断上升的学术趋势相比，那些以东方学和汉学为主的“比较者”（comparativist）并不处于时代知识分子的中心，甚至偏离于时代主流知识分子之外，或者处于边缘（当然麦克斯·缪勒可能是个例外）。这一客观存在着的事实，可以从下面有关缪勒和理雅各的两幅漫画的解读文字中窥见一斑。先看有关理雅各的一段文字（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage, p188，The California Uni－versity Press, 2002）：

（漫画）刻画了一个在着装和行为上都仿照“中国异教徒”和信仰非国教的大学教授，表现出一种未经过多加工的喜剧意识，图片上的理雅各……是一种演员风格，正站在两只经过装饰的盒子上。他的右边是一把具中国艺术风格的茶壶，茶壶放在一个茶几上，茶几上面盖着仿制的装饰用的织有金银丝浮花的锦缎，上面还绣着两个中国汉字（“生产”）。在他的左侧，像剧院里的道具一样，有一把扇子，而且极不协调的是在其背后，还有一座多层微型宝塔。

在这个戏剧场面中最吸引人的，还是位于正中央的像“中国异教徒”一样的理雅各，他光着头没戴帽子，眉毛浓密，鼻子突出，蓄着络腮连鬓胡子，一副顽皮又诡诈的柴郡(Cheshire，英国郡名)猫样的笑容，一根长得出奇的辫子，用一只伸出来的手托着。他穿着一身满族人风格的长袖外衣，上面打着一种临时添加上的、显然不是中国风格的活结领带，领结将他的维多利亚式的两边衣领以及一条披肩连接起来（大概是滑稽地参照了福音教徒或者牧师的着装），他的右手正拿着一只瓷茶杯还有茶碟。画的下方作为补充的，是一首匿名打油诗，大概意思是说理雅各的教授讲座不过是对“奇特怪异的中国人”的愚昧无知方式的令人好笑的解释而已。这幅图画令人着迷的是，它将“中国异教徒”与作为一个中文教授以及一个非国教牧师的理雅各自己的奇特外来的特性隐秘地联系起来。在这样一所在接受“我们世界之外的许多世界”的过程中正在变得“越来越好奇”的牛津，对于这样的东方学家和教授的怪异之处的幽默描绘，折射出一种对于大学里面以及更宽泛的文化范围内处于变化当中的环境的不断增长的意识和接受。

另外一段文字，是关于缪勒的。与理雅各的英国苏格兰背景和非国教的福音教派信仰所不同的是，缪勒是一个来自于德国的“异域”学者。而他在当时学界之外与英国社会精英阶层乃至英国皇室的密切甚至有些神秘的关系，使得他在一幅漫画中呈现出下面这样一种形象（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage,p190，The California University Press, 2002）：

缪勒的形象是，没有任何滑稽—歌剧用具，他站立在万灵学院(All Souls College)外面的“高街”上，在他右肩膀上，是圣玛丽教堂高高升起的尖顶。这些形象的确切日期还是问题，但它又显示出大概印制于1875—1876年左右。最有可能的是，它大概出现于就他的教授职位重新进行协商的时候，他的《东方圣典丛书》编辑出版计划最终确定下来的时候，以及他战败了自己的对手和像Benjamin Jowett这样不可共患难的同事并取得最满意的胜利的时候。正如这幅图画以及另外一幅名称为“名人谱”的图画所暗示出来的，缪勒如今正处于他个人声望以及在牛津的政治权力的顶峰。尽管他从来不曾成为大学议事会成员，但他一直是牛津大学、牛津大学图书馆、泰勒研究所以及牛津大学出版社之间的精英权力中间人。在此之前，他已经从一个站在外面的德国人，变成了一个最终站在里面的大学人，尽管在此期间他还有一些并无多少真心诚意的抗议反对。

正像适合于一个因为博学和影响而在牛津广为人知的人一样，缪勒图片中显示出来的形象，是一个阴沉、傲慢的人，穿着他的学术礼服，他的右手里拿着一本书（毫无疑问这是一本他自己的著作），站在万灵学院外面，这是让他在牛津声名显赫的基地之一。在这幅漫画中，略微有些讽刺的地方，就是他所戴着的那顶有些夸张的、几乎平顶的四方学术帽———可能是暗示他过于膨胀的自负意识，就像此前《名利场》上面的漫画所滑稽模仿的一样。

缪勒不同于在学术重要性方面显然要弱一些的理雅各，也不是一个马上就会让人愚蠢地联想到或者讽刺成一个怪异的东方圣贤的人，一个荒谬可笑的印度耍蛇者，或者一个滑稽可笑的东方学家。正如我们所知，他属于某种被嘲弄的对象，但是，这里所强调的讽刺色彩，显然要少于他在大学权力阶层里很高的地位。

上面这两段文字，当然不能作为缪勒和理雅各在19世纪中后期英国公众当中的典型形象，但它的文化心理寓意却是真实存在着并显得意味深长的。透过这些漫画和文字，我们多少可以感受到一些在东方学和汉学研究初步确立时期的英国，大众知识分子对于这些异域宗教、异域文化、异域社会的专业研究者的文化形象所进行的夸张与变形。

相比之下，缪勒和理雅各的中国同行———也就是专业意义上的中国的西方研究者———直到20世纪初中期才出现在中国的现代大学体制之中。也就是中国现代第一批、第二批留学知识分子归国之后。不过，在这些体制化大规模的留学知识分子之前，还有零散的具有西方思想文化语境因缘的知识分子，这些知识分子主要有三种类型，一是晚清留美幼童归来者；二是派赴英国研习海军兵舰者；三是像容闳、王韬这样因为个人因缘而曾经赴洋留学或者游历泰西者。此外，还有从19世纪70年代开始派驻泰西的驻外公使团。如果我们把从1840年代以后一直在新教传教士们的宣教之下而归化的口岸草根知识分子与平民大众因为宗教宣道而受到“宗教启蒙”者也划归其中，这一阵营的规模显然还要壮观许多，但也更符合晚清中国的历史真实。在晚清中国的“西方化”研究中，将口岸草根知识分子及平民宗教归化者排除在研究之外，仅仅集中于精英启蒙知识分子和官方洋务运动，显然割裂了晚近中国社会性的与西方接触的广泛而丰富的历史内容。

不过，需要说明的是，在晚清中国的社会语境、文化语境和政治语境中，上述中国的西方研究者，无论是哪一种类型，在已经失去了真正本质性含义却依然根深蒂固的“华夷”观的顽强抵制之下，在晚清处于更为保守昏聩的官僚体制的挤兑之下，不仅处于思想上的中方、西方之间的冲突之中而得不到精神心灵上的片刻安息，而且还时常处于现实生活境遇中的困窘艰难之中而难以真正有所作为。在后一点上，中国最早一批西方研究者，与维多利亚时代的英国东方学家和汉学家相比，其现实境遇虽非天上地下，但之间的荣辱贵贱之差别，却是真实存在着的。

二

中国的西方研究者的现实境遇的改变，基本上是从五四第一代留学知识分子开始的，也就是从蒋梦麟、马寅初、胡适等这一代知识分子开始的，尽管这些知识分子中的大多数并非以专门的“西学”为业（理工科学者除外），而是成为现代中国最早一批具有西方或者现代学术范式意识、专业意识以及科学训练基础的多学科知识分子。他们的专业领域不仅涉及到文史哲这些中国传统学问积淀深厚的领域，同样也涉及到经济学、社会学、教育学、人类学等现代学科意义上的研究领域。而在这些领域中，依然或显或隐地存在着西方话语资源的依托或者支撑。

譬如胡适。在胡适有关五四新文化和新文学与西方语境的关系形态研究中，我们更多关注的，是个案的对应研究。这种研究或者关注于彼此之间影响师承关系的存在及其发展延续，或者追寻个体思想学术在中西不同传统中历史的平行走向及原因分析。但是，在胡适的西方语境中，有两点至关重要，一是胡适对于中国现代学术范式确立的贡献，这一点已经有余英时先生的先见，此不赘述。另外一点就是胡适对于中国文学史意识、文学史书写范式的具体贡献。在胡适的文学史意识中，有一点并没有引起研究者足够注意的，就是胡适一再强调的五四新文学与西方的“文艺复兴”之间的类似性。这种类似性的提示，其意义显然并不在于简单地指出两者之间可能存在着的某些观点、内容、形式上的相似，更关键的，是胡适的这种一再提示中所反映出来的一种对于“五四新文学”的世界文学史和文明史背景之中的定位意识。这种意识，比将五四新文学与中国文学史上的某些阶段曾经发生过的文学运动或者文学思潮乃至文学改良相比较的行为，其“世界意识”、“普遍意识”和“真理性意识”更为明确而强烈。而无论是胡适的《中国文学史》，还是他的《中国哲学史》，在书写范式上，不仅有着西方科学的语境资源，而且还有着19世纪西方汉学，特别是德国、法国和美国的汉学家们有关中国学科专门史的抒写范式的语境资源的支撑（在辜鸿铭之外，胡适是第二个对于西方19世纪以及同时代的汉学家和汉学研究成果予以了注意并有形成文字的评述的现代中国有影响力的知识分子。尽管胡适对于19世纪西方汉学的知识存在着明显的缺陷而且极为不完整和不平衡，但这些并没有影响到他作为一个具有国际学术视野的现代学者对于西方汉学所抱有的敏感与热忱）。

正如穆勒1874年向伦敦东方学家大会所大胆宣布的那样，“比较精神，就是这个时代的真正科学的精神”———并且还用他那丝毫也不掩饰的浪漫的方法宣布道，“不仅如此，比较精神也是所有时代的真正科学的精神！”他毫不犹豫地断言，“所有人类知识，源于二或者双，而对于两个单独事物的理解认识，要当成一去认识理解”。而对于缪勒上述宣言式的论述最合适的解释，还是他自己那一更为精练同时也更为广为人知的名言：“仅知其一者，终将一无所知”（The Man who knows one knows nothing）。（Nor－man J.Girardot，The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage,p176，The California University Press, 2002）

毫无疑问，对于宗教意义上的基督教文化和世俗意义上的中国文化而言，要想让一个自由的、思想的、学术的灵魂超越于原本所依附归属的“宗教”与“文化”，对于“在我们的世界之外，还存在着另外的世界”进行探究考察，并不是一件像今天看起来这么轻而易举的事情。也因此，无论是在19世纪中后期的英国的东方学和汉学研究领域，还是在20世纪初中期的中国的西方学研究领域，其思想启蒙的价值意义几乎与它的学术文化价值意义同在共存。而对于那些思想文化学术的当事人来说，这一过程同样也并不是想像中的那么轻松愉快。没有人会去怀疑当王国维徘徊在所谓“可爱”与“可信”之间时内心所发生的痛苦挣扎；同样地，当我们听到“这是一池绝望的死水，春风吹不起半点漪涟”的毅然决然的破解的时候，我们也同时真实地感受到了闻一多胸中积压已久的愤懑甚至绝望。即便在林语堂有关儒家文化在20世纪可能的未来的断语中，我们也还是能够若隐若现地感觉到言说者内心的不忍与难舍，以及因此而对人类文化未来和中华民族的文化未来的担忧。在林语堂看来，“作为一种复兴封建秩序的政治体系，儒家学说可能会被现代政治科学和经济学推出历史舞台”。（The Wisdom of Confucius, by Lin Yu Tang, p3.Random House,The Modern Library, 1938）也就是说，作为一种政治理论，或者一种与经济行为直接相关的价值评判体系，儒家学说不可避免地将被现代工业社会一整套理论规范标准所取代，这是一场无法避免的文化悲剧。

但是，作为一种“人文主义文化”，作为一种关注“生活行为和社会行为的基本观念”，林语堂认为，儒家学说依然会在现代社会和现代人的生活与思想行为中占据其应该拥有的阵地。在他看来，没有一种信仰的统一和思想体系，没有任何一种所谓的格言汇集，能够像儒家学说那样曾经并且依然能够主导中国———当然林语堂在这里更多地看到的，是中国社会在面临现代西方工业文明体系性的冲击之时所赖以维系民族情感精神的历史文化延续。而在如此论述的时候，林语堂所谓的儒家思想的可能未来，显然并非仅仅针对它所产生的核心地区中国，其背后所潜隐着的20世纪的世界语境依然昭然若揭。

而这些，几乎都发生在这样一个事实的基础之上，那就是原本的“惟一”被打破了。思想进入到一个因为发现了“中国文化”的“他者”而呈现出来的混乱同样也豁然开朗的境域之中。需要确立新的规范、新的秩序、新的中心……几乎原本所熟悉所浸染的一切都面临着挑战，甚至是从未有过的挑战乃至危机。

三

而比较所带来的思想文化效应，几乎与学术文化效应同样令人瞩目。因为比较，王国维的《红楼梦研究》、《人间词话》对于红学研究、词学研究和宋元戏曲史研究的现代范式的确立的贡献有目共睹；同样因为比较，钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》对于中国诗歌艺术研究的范式性的贡献也已经引起越来越多的研究者的关注；同样因为比较，吴宓、梁实秋将20世纪初期美国“新人文主义”文化批评的主要思想观点引入到中国知识界，并发起了一场多少带有一些思想悲剧色彩的“反现代化”思想运动。这场文化批评运动的文化思想史意义还有待进一步考究揭示，特别是它所探询的既在西方又不在西方、既在东方又不在东方，或者既非西方亦非东方的新的文化道路的可能性，也就是说一条全新的、超越于传统意义上的西方东方畛域的“第三条”道路的可能性，给后来的探询者提示着思想史上曾经发生过的那并未远去的一幕幕。

而几乎每一个20世纪初中期的中国的西方研究者，都有一个自己在思想上或者精神上所服膺的西方导师或者“启示者”。当我们注意到尼采、叔本华之于王国维的时候，我们也会注意到白璧德之于吴宓、梁实秋，德语诗人里尔克之于冯至等。这样的对应关系并非说明20世纪初期那些中国的西方研究者只是一些狭隘的、智力有限的追随者，也不是简单地指出中国现代思想文化对于西方的“模仿”“复制”，而是通过这样一些思想个案，来揭示说明曾经发生过的中西思想文化生命彼此之间曾经以怎样的对视、激发方式来发起并完成现代中西文化沟通交流的。

而研究这些文化精神生命，也就是来解读20世纪初中期中西文化沟通交流的历史真实。正如由北京大学跨文化研究中心所组织策划的“跨文化沟通个案研究丛书”所试图实现的研究目标那样，通过对王国维、钱钟书、朱光潜、宗白华、闻一多、冯至、陈铨、林语堂、吴宓、徐志摩、刘若愚、梁实秋、穆旦、卞之琳、傅雷等15个20世纪初期中国有一定代表性的文化个案的解读研究———“完整地在古今中西文化交会的坐标上阐述他们的生活、理想、事业、成就及其对中外学术发展的贡献”———来“总结百年中国文化发展的经验，努力对中国传统文化的优秀部分进行现代诠释，以针对当前世界问题，参与全球新秩序和新文化的重建”。这是一个雄心勃勃的理想，也是一道值得期待的文化学术愿景。据笔者所知，由北京大学乐黛云先生牵头的北京大学跨文化研究中心，除了上述个案丛书写作出版计划外，还有“中国文化进入世界文化主流研究”丛书（第一卷包括：1.伏尔泰与中国文化；2.荣格与中国文化；3.白璧德与中国文化；4.莱布尼兹与中国文化）、“远近丛书”（全书计划二十种，每种皆由中方和法方各一位作者按照同一主题色彩根据亲身经历和体验进行潜白描述，而又寄寓本身的文化特色）、“关键词研究”、“跨文化对话”丛刊等子项目。

这样宏大的研究计划，据悉从一开始就在按部就班地、循序渐进地朝着所设定的目标前进。而参入到上述所有研究写作计划当中的，几乎包括了当下国内比较文学研究领域的大部分一线学者。而对于中国的比较者的研究与中国的比较学的建构发展，在上述计划中同样得到了足够的关注与平衡。正如该丛书主编乐黛云先生在丛书总序中所言：

“百年中外文学的关系和相互影响是中国比较文学的重要组成部分。百年来，已有很多学者在这方面作出了显著的成绩，但过去这方面的研究多局限于西方文化对中国学者和作家的影响，少有研究这种影响如何在中国文化自身传承之中发生和发展，更少有研究中国传统文化如何在外来文化的影响下得到新的诠释而促成自身的现代化。本丛书从这一现实状况和学术史的角度出发，对20世纪一百年来卓有成就的中国学术名家如何在继承中国传统文化的基础上，吸收西方文化，根据时代和社会的需要形成独特的中国现代文化，进行全面的总体探讨和深入研究；并在这一基础上探讨继承传统文化，吸收西方文化以及多元文化交汇共存的规律，目的在于阐明新文化在中国生成的独特路径，通过实例对延续百年的中西、古今之争作出正确结论并预示今后的发展方向，以便中国文化真正能作为先进文化，在世界文化多元格局中占据应有的地位，起到应有的作用。”

（作者单位：浙江大学人文学院）