京华线材:贾政的社会求生方式

贾政靠祖先留下的农庄收入、皇帝的封赏、为官的奉禄、变卖祖产来生活。靠死读书换不来柴米，他基本上是个坐吃山空的败家子

如果不计那些大量的考证性文字，那么关于贾宝玉的各种议论便是红学史中篇幅最多的了。这位一贯喜欢和女孩子厮混的怡红公子，或许真如贾母说的是投错了胎的丫头，因此可以任人打扮：索隐派以诗人想象猜测他是清初词人纳兰成德甚至是清世祖顺治皇帝；新红学以史家的严谨力图考证他就是作者本人；20世纪中叶以后，贾宝玉又被组织到阶级斗争的框架中，俨然成了反封建的斗士和先驱。从作者的生活环境中寻找文学人物的原型，在虚构想象中发现作者的自传成分，以现实需要推论古典形象的社会意义，这几乎是现代文学研究的三种基本模式。在认可了接受美学和读者反应批评的今天，我们充分意识到，文学文本完全可能有各种不同的实现方式，而没有一种阅读、一种诠释能穷尽其全部意义。由于每个读者都会以他自己的方式充实文本的空白点，因此文本的意义是无穷开放的。正是在这个意义上，红学史上三大流派均有其合理性和必然性。可以也应当申论的是，现行的解释大多无视贾宝玉作为文学人物的完整存在和有机生命，或平面罗列几个特点而自相矛盾；或抓住一种倾向以偏盖全；或是以阶级分析来论述他的思想；或是从政治态度来判断他的价值，总之是很少真正深入到贾宝玉的心灵世界，在其现实感性的具体遭遇中全面理解阐释这个人物。借用现代诠释学的术语，就是尚未实现解释者和文本之间“视野融合”。

有鉴于此，本文试图对贾宝玉作一新的解释。首先是在审美感受的领悟中重建贾宝玉心理的结构模式，然后从具体的历史/生存条件追溯这种心理结构的所由成形，并用心理/逻辑的方法推导其发展转化，及其在特定时空中的当然归宿。希望这样能够比较清楚地呈现出贾宝玉这个人物形象所涵蕴的人文意义。为表述方便，本文从发生学的角度把贾宝玉的心理分为四个相互渗透、融合推进的过程渐次论述。

一、严重的分离

在金屋绣榻、锦衣玉食的荣国府中，在花轻似梦、情柔如水的大观园里，贾宝玉却陷入了无可挽回的心理危机——他无法认同他的存在环境。

这一严重的分离，贯穿了贾宝玉一生的始终。他还未露面，那位抱负非凡的贾雨村就对他作了一番半哲理的解说：既非秉“清明灵秀”之正气的仁者，也非秉“残忍乖僻”之邪气的恶者，而是正邪混合的产儿。“其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。”非善非恶，亦善亦恶，是一特殊人格。“通灵宝玉”伴随他来到人间，正预告其非常的心性：“潦倒不通庶务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤”。在他跟着一僧一道出走后，贾政顿然醒悟：“那宝玉生下时衔了玉来，便也古怪，我早知不祥之兆……岂知宝玉是下凡历劫的。”历来关于贾宝玉分离叛逆的论述，夥矣。本文概括为三个方面：第一，无视传统和社会对自己的设计和规范，企求自我选择人生道路和生活方式。在悠长而延滞的古中国，读书人的出路惟在仕宦一途，所谓“留意于孔孟之间，委身于经济之道。”这是理想的，也是现实的，是由人文惯例和社会建制保证的。而贾宝玉从小就怕读书，长大更厌恶科举八股：“可笑的是八股文章，拿他诓功名混饭吃也罢了，还要说代圣贤之言”；“不过作后人饵名钓禄之阶。”根本否认了习惯而又权威的立身扬名之道。但他同时又并非如贾政说的是“淫魔色鬼”，他对贾珍、贾琏一伙的声色犬马非常反感，出污泥而不染，虽说不上完全的洁身自好，但始终保持赤子之心，既与传统的士子追求脱节，复与具体的生存环境对立。第二，拒绝承担家庭责任和人伦义务。在赖以生存的贵族之家急剧崩溃面前，贾宝玉毫不动心，对积极“补天”而改革家政的贾探春，他的劝勉十分消极：不要听，不要想，“只管安富尊荣才是”。连林黛玉都略有担忧的事，他也置若罔闻，这倒不是因为他麻木迟钝，而是把这一切都视为身外之事，他没有与家庭休戚与共的关联和精神一体的契合，更没有“修齐治平”的宏愿。在家国一体的社会结构中，他不仅成了贾府衰败的重要因素，也是传统社会结构趋于解体的征兆。第三，由此扩展，贾宝玉对历来认为天经地义的价值理念进行重估，嘲讽了、否弃了各种崇高神圣的传统价值观念。他指斥“文死谏”、“武死战”的古训，认为各种忠君行为实在是“胡闹”，骂朝廷官吏是“国贼禄鬼”；对那些进退应付、贺吊往还之事不胜其烦，尽量躲避；贾元春被册封，合府上下大喜大贺，独贾宝玉不以为然。总之，君临一个泱泱大国数千年的传统文化理想至此已不再能收拾人心世道。

知子莫如父。僵化古板的贾政，对其令郎十分了解：“在家只是和些女孩子们混闹，虽懂得几句诗词，也是胡诌乱道的，就是好了，也不过是风云月露，与一生的正事毫无关涉。”偌大的贾府，恐怕没有第二个人像贾政这样对贾宝玉与“正事”的分离有如此清楚的认识，所以他要运用传统规范和父权之力迫使贾宝玉及时醒悟，迷途知返，皈依正道。然而贾宝玉不是一时的精神变态或心绪波动，不是对某一具体人事的异议和分歧，而是自觉地把社会规范视为批判、否定的对象，所以贾政的同化努力只能导致更大的分离。当代学者舒芜认为贾宝玉是鲁迅“狂人”的先驱：“在《红楼梦》以前，中国文学作品里从没有贾宝玉这样与环境不协调的人。过去的文学作品里，也有忠良被馋，英雄失路，公子落难，佳人薄命，等等。但是，他们同所属的环境是协调的，就是说，同当时社会的政治道德观念，同当时的真、善、美的标准，是完全协调的。”“只有贾宝玉以他的整个性格，同他的社会相矛盾。除了林黛玉以同一类型的性格成为他唯一的知己而外，书中没有一个人了解他。”（1）

法国心理分析学家拉康认为，所谓自我原是一个想象的建构，是随着事实而被认定的一种虚构，他称之为个体心理发展的“镜象阶段”，以此来表明长期被认为是独立自主的“自我”其实是社会文化的建构。在后现代主义与文化研究中，建构“自我”被认为是文化的基本功能。具体地说，在一定的阶段，人的心理/行为类型从一开始就是被社会和家庭规范了的。外部世界的期待创造了一个人所应当扮演的角色，个体同化这一期待，转变为自觉的主体认同，最终满足社会需要，个人和社会从此处在相互推进不可分离的统一关系中。个体心理的这一发展规律在古代中国被转化为一种意识形态。如果按照美国社会学家米德的见解，传统文化属于“后象征文化”：“祖辈的人把刚出生的孙儿抱在怀里，除了他们往日的生活以外，他们想不出孙儿还会有什么别的未来。他们早已为新生一代的生活定下了基调。孩子们的祖先度过童年期后的生活，就是孩子们长大后将要体验的生活。”（2）贾政的教训和棍棒所提醒给贾宝玉的，就是这一文化惯例和社会规范的顽强持续。

这无疑只是一种理想。个体的人总是在整体社会的历史运动中不断丰富发展的，由遮蔽趋向敞开，由潜能变为现实，这是正面肯定的过程。而分离便是此一历史的中断，就是说，当一种成熟的文明要求个体作出越来越多的牺牲、越来越敌视人的时候，分离便成为人的本质表现，反抗就成为一种历史的现实，它预示着社会历史和文化传统巨大转折的到来。对中西文化有深切了解的傅雷先生，曾对他的儿子说：“对中国知识分子拘束最大的倒是僵死的礼教，从南宋的理学起一直到清朝末年，养成了规行矩步、整天反省，唯恐背礼越矩的迂腐头脑，也养成了口是心非的假道学、伪君子。其次是明清两代的科举制度，不仅拘缚性灵、也使一部分有心胸有能力的人徘徊于功名利禄与真正修心养性、致知格物的矛盾中。”（3）这不就是贾宝玉的生存现实吗？贾政就如是说：“什么《诗经》古文，一概不用虚应故事，只是先把《四书》一气讲明背熟。”体验到这一规范和导向的非人性，贾宝玉走上了他的不归路：以个体身心的全部力量消解习俗和价值理想，寻求新的生存方式。

然而，先觉者总是痛苦的。从心理分析的意义上说，这种日渐分离的情形可能产生一种孤立状态，从而产生凄凉之感并造成强烈的焦虑和不安。这在古中国表现得尤为严重。自原始公社解体后，血缘纽带一直是维系社会统一的有效工具，宗法式的国家制度便是按家庭结构组建起来的。“列君臣夫子之礼，序夫妇长幼之别。”孔孟儒学的主题和贡献就是以个人和社会的统一为原则，设计了一个理想的社会秩序，它既基于人性需要又超越个人，把每一个人编组到严整的伦理/政治系统之中。个人进入社会的标志不仅在于找到早已确定好的生活位置，还在于根据这个位置接受社会期待的生活角色和价值标准，这就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”的人伦之礼。这种个人和社会的统一不是建立在个人权利和个性自由的基础上，而是个人必须无条件地服从社会合理的安排，“齐之以德，导之以礼”，“克己复礼”。当这一学说被政治化为意识形态之后，便愈益成为充满统治者的利益的狭隘自私的规范和要求，桎梏着个人的自由发展。传统社会由于提供了可以满足个体多方面的心/身需要，个体很难从庞大复杂的价值/制度系统中逃逸出来，主体和个性的觉醒则需要更强烈的敏感和更大的勇气。毫无疑问，它所产生的痛苦也更为深重、巨大。恐惧和渴望，爱情和死亡，在贾宝玉的心灵中互相碰撞，这个被抛到人间的石头，这个孤独的“情痴”，时时刻刻都摆脱不了对人生和命运的一种形而上的思考和体验。即使在最热闹的场合，他也会陡然涌起一阵悲凉。比如第二十八回，是贾宝玉、薛蟠等人在冯紫英家里头喝酒玩乐，那是个乱哄哄却也热闹的场合，但贾宝玉唱的“红豆曲”却充满了惆怅和忧伤：“滴不尽相思血泪抛红豆，开不完春柳春花满画楼，睡不稳沙窗风雨黄昏后，忘不了新愁与旧愁，咽不下玉粒金莼噎满喉，照不见菱花镜里形容瘦，展不开的眉头，捱天明的更漏，呀！恰便似遮不住的青山隐隐，流不断的绿水悠悠。”

分离意味着失去保护和依存。从心理学上说，“人之所以孤独是由于他是独特的存在，他与其它任何人都不同，并意识到自己的自我是一独立的存在。”（4）以孤独的个体面对广漠的世界和茫茫的人群，贾宝玉所体验到的最大痛苦便是无家可归。在第一次梦游太虚幻境时，他梦中欢喜，想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打呢？”所以尽管他生活在家族之中、父母之怀，但没有家园之感。对灵魂栖居的追求寻及其失望，使他周期性地产生心理郁闷：“忽一日不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是闷闷的。”“只在外头鬼混，却又痴痴的。”他在浪游、漂泊，他在找寻归宿和家园，薛宝钗不是说他是“宝贵闲人”吗？因为宝贵，他可以在生存需要之上提出更多、更合乎人性的要求；因为苦闷，富贵之于他真的“如浮云”。有谁能理解他的心灵冲突和精神痛楚呢？不只贾府，应在当时的大清帝国，也并没有一个可以取代儒学正统而又为青春心灵接受的生活道路和人生理想。在这方面，贾宝玉确有些类似于19世纪俄国文学中的“多余人”。他向柳湘莲诉苦：“我只恨我天天圈在家里，一点儿做不得主，行动就有人知道，不是这个拦就是那个劝的，能说不能行。”分明和冈察洛夫笔下的奥勃洛莫夫梦中的童年一模一样。

尽管如此，贾宝玉还没有像奥勃洛莫夫那样不思改进、整天躺在床上。在大观园中，他是最好动的，常常“一溜烟”带着茗烟走出贾府的高墙深院，大街小巷、荒村僻野地乱跑。当代心理学家霍妮从克服精神病痛苦的角度把人的需要概括为三个类型：趋向人、反对人、避开人。贾宝玉克服孤独感的方法是趋向人，“这种类型的人需要别人喜欢他、需要他、想他、爱他；他需要感到别人接受他、赞赏他、佩服他、离不了他，尤其是需要某一个人需要他；他需要人人帮助他，保护他，关心他，指导他。”（5）分离—孤独—趋向人，是贾宝玉的一个心理/情感线索。依此，才能理解他“专在内帏厮混”，喜聚不喜散的行为特征，才能理解他的心态变化，才能理解他和林黛玉充满灵性的爱。人总是需要他者的，个体与特定的社会规范分离的力量，却没有也不应当有与整个人类分离的勇气。

《红楼梦》是中国古典文学的最后总结。有意思的是，中国第一个大诗人屈原，就是在孤独中行吟泽畔、以身殉国的。“恐皇舆之败绩”，有心报国、无路请缨，他的《离骚》是不为王者用的哀怨，并不游离于当时社会。到了贾宝玉，传统社会已经失去了存在的合理性，“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”——既是贾府的真实写照，也是整个传统社会结构的绝妙象征，贾宝玉是与整个社会脱节了。因而屈原的孤独可以创造出色彩缤纷的香草美人，而贾宝玉的孤独却只能弹奏出一曲人生如梦的哀歌。法国作家加缪把反抗者定义为“说不的人”，贾宝玉就是一个说“不”的人。时光是富有成果的，从屈原到贾宝玉，是一和极为曲折漫长的人性重建之路。

二、双重的忏悔

当个体与外部的社会规范分离之后，自我的价值和位置就突显出来，魏晋名士对儒学的社会人伦安排表示怀疑和否定之后，转而确定了内在人格和自我价值，以此和不合理的社会现实相对抗，这一点，当然与贾宝玉有相通之处。然而，如果按照贾宝玉的心理逻辑来考察他的“自我”的话，那么就可以发现他与社会的分离恰恰又以忏悔的形式内化到他的“自我”之中——这是一个分裂的自我，一个破碎的自我。

贾宝玉原是“情痴”，是一个对生活、青春，对一切美好的事物极端痴迷的人物，但在其对生命的执着和痛苦之中，他的心灵又常常笼罩着“男性原罪感”的阴影。还在七、八岁时，他就以“女儿清爽，男子浊臭”而惊世骇俗，始终认定男子是罪恶的渊薮，要对世间的肮脏罪恶负责。可命运偏偏和他开玩笑，他生就是一个男子，对男性世界愈是厌恶、愈是抨击，他自己的心理压力和精神负担也就愈大。这是他一生中最大的不幸。很了解他的茗烟在祷告金钏儿时说：“你在阴间保佑二爷来世也变个女孩儿。”来生究竟如何不知道，但今生此世贾宝玉，却注定要在忏悔懊恼中度过。

确实，贾府的男子们哪个不让他失望？他之所以要与传统礼教、社会现实分离，就是因为在男性中心的社会中，不是礼教纲常、功名利禄，就是财货贪婪、无耻荒淫。和贾宝玉共同语言比较多的三姑娘贾探春说道：“我但凡是个男人，可以出得去，我必早走了，立一番事业……”痛切之中包含了对贾府男子何等的失望和鄙视！大观园的欢乐时光，贾宝玉生命的春天，都是由美丽多情、自由烂漫的少女带来的，她们与男子们形成泾渭分明的两个世界。

贾宝玉是男子，他为自己的同性而羞愧难堪；贾宝玉是生活在少女世界中的男子，他总能发现女子的才貌品德，对之怜悯、同情、赞叹、悲愤，在女儿面前他总是“自惭形秽”，每每以“浊物”、“浊玉”、“俗之又俗”自称，似乎要一个人担荷起男性世界的全部罪恶，祈求女儿们的宽宥和谅解。自视甚卑是贾宝玉的首要特征，在女儿面前，他总有极度的自卑、沉痛的自责，以能和女儿平等相处的满足。每次和林黛玉闹别扭，总是他赔不是，黛玉一哭，他就手足无措；一个女儿出嫁或离去，他会怅恨不已；在钗、黛、湘之间委曲求和的苦心自不必说，就是对普通供他役使的丫头，他也怀有极大的敬意和关切，反过来甘愿为他们服役。平儿挨打，他为能趁机给她梳头而怡然自乐；鸳鸯自尽，他听说可以给她磕头而悲中生喜；袭人说他一天不挨丫头们“两句硬话衬你，你再过不去。”这在他本人，都是求之不得的。在和着血泪写就的《芙蓉女儿诔》中，他酣畅淋漓地抒发了自己痛绝的忏悔：“自谓红绡帐里，公子情深；始信黄土陇中，女儿命薄！汝南泪血，斑斑洒向西风；梓泽余哀，默默诉凭冷月。”“蕙棺被燹，惭连同穴之盟；石椁成灰，愧迨同灰之诮。”讴歌女儿，一往情深；谴责自己，毫无保留，这是对女儿世界的同情赞美，是对男性罪恶的鞭挞起诉。

清纯的贾宝玉有会么罪过？他为什么要承受如此无辜的煎熬？第七回宝玉初遇秦钟，见其人品出众，“心中似有所失。痴了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：‘天下竟有这等人物！’如今看来，我竟成了泥猪癞狗了。可恨我为什么在这侯门公府之家，若也生在寒门薄宦之家，早得与他交结，也不枉生了一世。我虽如此比他尊贵，可知锦绣纱罗，也不过裹了我这根死木头；美酒羊羔，也不过填了我这粪窟泥沟，‘富贵’二字，不料遭我荼毒了。”文明人类不能没有礼，男性世界不能只有花月点缀，但毫无疑问的是，到贾宝玉生活的时代，男性主导的传统价值规范和社会体制已经暴露了它的全部虚伪、荒唐和非人性。贾宝玉的忏悔是对伤害人性的社会秩序和伦常规范的激烈抗议，它提出了从本真心灵和人性结构中清除畸形社会规范、价值意识的问题，表明即使是自觉地站在统治秩序对立面的叛逆者，也会烙上强制性社会文明的印记，受到虚假礼义的污染毒害。社会的罪恶让一个受害者来承担，这个社会的合法性危机已到了无可挽回的程度。忏悔意识是分离感受的深化。贾宝玉在把自我和社会分离之后，把自我也分为两层，并以极大的痛苦来清除自我中的非我层面，摒弃现实环境所强加给他的面具，由此去发现体验隐蔽在社会面具后面的陌生人——真实的自我。

显然，贾宝玉式的忏悔史无前例。作为理想人格的设计，传统文化在要求个人无条件地服从社会的同时，极力提倡“反求诸己”、“反身而诚”之类的自律性修养，认为价值之源内在于人心，个体无需外求就具有超个体的伦理自觉，“自明诚”即可“自诚明”，所谓格物、致知、诚意、正心，其目的就是要把客观准则、社会规范转化为内在意愿、主体欲求，达到自我认识和控制，最终取得个体意志与社会标准、人伦秩序与宇宙秩序的和谐统一。这样，中国人就比较具有心理的平衡和稳定，很少紧张激烈、不可调和的心理撕裂，没有拷打灵魂的自我忏悔。天—道—人的价值论模式遏制了向人性深处的开掘和体验，贾宝玉的忏悔，恰恰就在这封闭的模式上打开缺口，成为中国文学中第一个获得深度体验的分裂的自我。

生长在贵族社会的贾宝玉何以会有如此体验？作者是以神话故事为其依据的。他原是大荒山青埂峰下锻炼之后灵性已通的石头，晶莹洁白、纯真无瑕，没有沾染人间的污垢。“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无忧”。灵石象征着作者理想中的至善至美的先验人性，但他不甘天国的寂寞，希图人间的富贵荣华，主动要求来到“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族”，品尝文明的幸福之果，接受社会的陶冶、道德的驯化，当然就难免“粉渍脂痕污宝光”——他沉沦堕落了。神话的寓意是相当清楚的：只有原本是通灵宝玉的贾宝玉才能觉察到社会规范与真实人性的根本对立，只有因为特殊的生存环境而灵性未泯的贾宝玉才有可能忏悔自己所沾染的社会罪恶。他忏悔，忏悔自己当初为了满足感性欲求而走进红尘；他忏悔，忏悔自己为什么不是女儿，可以比较多地保持灵心真情；他忏悔，忏悔自己为“声色货利”所迷，失去了本性；他忏悔，忏悔那么多美丽洁净的女儿“死的死，嫁的嫁”，而他——“怡红院浊玉”却依然苟活在情天欲海之中浑浑噩噩……

近代学者王国维，以其悲天悯天的哲人情怀激赏贾宝玉的忏悔，并从叔本华的意志论悲观主义出发大加发挥。他认为，人生、欲望、痛苦是三位一体的存在，惟有艺术，“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。”（6）在审美静观中摆脱人生的痛苦。而《红楼梦》的精神，就在于写出贾宝玉“自犯罪”、“自忏悔”、“自解脱”的全部历程，“示此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之道也”，为无尽欲流中的芸芸众生启示了一条解脱自由的拯救之途。本文认为，王国维抓住了贾宝玉的忏悔是一个非常重要的见解，但他一方面省略了贾宝玉忏悔中的具体社会内容，抽象化为对人性一般的忏悔，这实际上宽宥了不合理的社会规范；另一方面又误解了贾宝玉忏悔的目的——不是为了解脱出世，而是为了更真实地获得自我，把握此在。

人的觉醒不仅在于争取做人的权利，取得独立的人格，也在于自觉地发挥自我潜能，在参与文化共同体的完善中实现自我的价值。前一方面合乎逻辑地表现为贾宝玉忏悔的第一层：清除自我中的非我，批判否定社会规范；后一方面在当时的社会历史中根本不可能，便反转为忏悔的第二层：对觉醒了的自我的忏悔，或者说是对忏悔的忏悔。贾宝玉拒绝了传统观念、社会规范、父母殷望，并且这一切已到了相当严重的程度。然而如上所说，分离出来便意味着无所依托。假如他能够按照社会规范塑造自己的话，他完全可以安身立命，博取功名，不受精神流浪之苦，虽然这是以丧失真我为代价，但在本已无我的中国社会，这实际上并不算太大的委屈。然而现在呢？灵性已通，自以为勇敢的和社会、传统对峙，似乎是“众人皆醉独我醒”，不仍然是碌碌无为并且是自寻烦恼吗？“在他从自己天石存在中跌落出来的过程中，宝玉遭遇着一种现实的悲剧性畸变，他在那里经历着一种异化的青春韶华。在那个理想的具有无穷浮欢与优待的大观园的天地中，宝玉以一种孩子的目光把自己看作一种一切围着他团团转的本初存在。他的实际情况与他的沉沦相背反，他父亲一再交付的重任，也鲜明地对映着他在复杂裙钗关系世界中的沉湎，对映着他的诗情和超脱哲学。在被从仙境中连根拨起之后，他一时失去了成为本已（石头）的力量。他不断地被诱惑着去归顺和沉迷于一个他实际上是无家可归的世界，去贪欢于浮面的餐足，从其自身离出来。”（7）贾宝玉又忏悔了，“却因锻炼通灵后，便向人间惹是非。”痴头和尚真是贾宝玉的心灵监护者，一语道破他的灵府隐秘。“背父母教育之恩，负师友规训之德。”“愧则有余，悔又无益。”此生此世真不知如何了结。也许，还是太虚境中仙姑提醒的对：“快休前进，作速回头要紧！”

如果说第一层忏悔是分离感的发展深化，那么第二层忏悔便是孤独感的必然引申。如同孤独感是伴随分离而来一样，第二层忏悔也是第一层忏悔在挽歌时代的唯一归结。所以不能把这一层忏悔解释成作者的曲笔或反语，除了这当中包含的沉痛愤切的情感外，至少可以分析出两重意义：对于理想的人性、真实的自我而言，这是对自身现状的忏悔：为什么不能有所保留、有所伸展呢？如此脆弱无能不问心有愧吗？对于社会规范和现实环境而言，也是真心忏悔：很抱歉，毕竟辜负了你们！这两重意义在主观上都是真诚忏悔：客观上却是极其深刻的反讽和揭发：前一重是直接的，唯其社会否定我的追求，不允许叛逆者存在、发展，我只能碌碌无为；后一重是间接的，表明在一个完全异己的世界上先知者的胆怯和动摇，传统和现实压力之大，使得它的叛逆者自己也有点悔不当初。

双重忏悔所造成的心理负荷是贾宝玉难以承受的，他时常流露出精神病症状。“大雨淋的小鸡似的，他反告诉别人下雨了，快避雨去罢。”“时常有人在眼前，就自哭自笔的，看见燕子，就和燕子说话，河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星和月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的。”心理学研究发现，获得自由的人为了克服孤独感，往往会产生受虐待的冲动。贾宝玉的所作所为，实质上是为克服孤独感而趋向人的活动，而由双重忏悔而来的内在压力，又外显为相当明显的受虐症候。晴雯、袭人、麝月之间和钗、黛、湘之间的纷扰，都成了贾宝玉的烦恼之源。他常常在这些人的争夺战中被围困、被割裂，不但不能依他的主观愿望而获得调解，而且往往把一切锋芒聚集到自己的身上。然而，他不想回避，“便为这些人死了，也是情愿的。”现代心理学的一个伟大发现，就是揭示了恐惧、罪恶对个体精神生活的影响。马斯洛认为，真正的罪恶感能起到一种有益的作用，能引导人发展自己。但是，这无疑需要由自由人结合起来的良好环境，而在思想文化领域极端专制，社会对个人特别苛求的中国古代社会情境中，贾宝玉的罪恶感和忏悔意识显然不可能得到正常转化和发展，而只能以精神病状表现出来，这也就是弗洛伊德的一个观点。（8）贾宝玉许多被人当作笑话的行为，除了一部分是当时人还不理解、还不接受的新东西外，有一部分确实是灵魂冲突、心理紧张的变态表现，需要借助现代心理学进行深入细致辨析研究。直到20世纪初，鲁迅笔下的觉醒者“狂人”不也因沉重的罪恶感而有怪异心理吗？

贾宝玉出世还太早，时代和社会没有给他提供进一步发展的轨道，甚至根本不允许他存在，他只能在双重忏悔中挣扎仿徨。既然他已在大荒山下修炼那么多年，为何不索性再等待下去，既是更好地选择历劫之所，也为了使自己有更充分的准备。红尘游历，岂是等闲之事？贾宝玉进退两难的尴尬处境令人浩叹，古中国的历史性创伤令人震悸。

三、走向存在

支持着贾宝玉否定外部和内在的“非我存在”的，是他努力成为真实存在的强烈愿望。他在梦见甄宝玉时，听到他问自己“真性不知那里了”——梦境传递出贾宝玉的焦灼和困惑。所谓“真性”，也就是修炼已通的“灵性”。分离之感源自对现存秩序和规范的否定；忏悔意识基于对非我的清洗，它们以拒斥的心态提示了人性中始终需加以捍卫、固守的东西——真我。甲戌本第二十八回脂批说：“玉兄一生性天真。”庚辰本第三十一回脂批说：“玉卿的是天真烂漫之人。” 贾宝玉的付出是有意义的。

人有两种生存方式：占有和存在。也许是大家族子弟过惯了挥金如土的生活、厌倦了荣华富贵的缘故，贾宝玉从不为社会评价和世俗利益操心，他关心的是本性的灵真、自我的存在。晴雯撕扇子时，他说道：“这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如

王熙凤的性格大概是刁专,处事圆滑,俗气
宝钗呢,是一位大家闺秀,言行举止都很得体,是典型的淑女!

王熙凤的性格大概是刁专,处事圆滑,俗气
宝钗呢,是一位大家闺秀,言行举止都很得体,是典型的淑女!

贾政靠祖先留下的农庄收入、皇帝的封赏、为官的奉禄、变卖祖产来生活。靠死读书换不来柴米，他基本上是个坐吃山空的败家
本文从发生学的角度把贾宝玉的心理分为四个相互渗透、融合推进的过程渐次论述。

一、严重的分离

在金屋绣榻、锦衣玉食的荣国府中，在花轻似梦、情柔如水的大观园里，贾宝玉却陷入了无可挽回的心理危机——他无法认同他的存在环境。

这一严重的分离，贯穿了贾宝玉一生的始终。他还未露面，那位抱负非凡的贾雨村就对他作了一番半哲理的解说：既非秉“清明灵秀”之正气的仁者，也非秉“残忍乖僻”之邪气的恶者，而是正邪混合的产儿。“其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。”非善非恶，亦善亦恶，是一特殊人格。“通灵宝玉”伴随他来到人间，正预告其非常的心性：“潦倒不通庶务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤”。在他跟着一僧一道出走后，贾政顿然醒悟：“那宝玉生下时衔了玉来，便也古怪，我早知不祥之兆……岂知宝玉是下凡历劫的。”历来关于贾宝玉分离叛逆的论述，夥矣。本文概括为三个方面：第一，无视传统和社会对自己的设计和规范，企求自我选择人生道路和生活方式。在悠长而延滞的古中国，读书人的出路惟在仕宦一途，所谓“留意于孔孟之间，委身于经济之道。”这是理想的，也是现实的，是由人文惯例和社会建制保证的。而贾宝玉从小就怕读书，长大更厌恶科举八股：“可笑的是八股文章，拿他诓功名混饭吃也罢了，还要说代圣贤之言”；“不过作后人饵名钓禄之阶。”根本否认了习惯而又权威的立身扬名之道。但他同时又并非如贾政说的是“淫魔色鬼”，他对贾珍、贾琏一伙的声色犬马非常反感，出污泥而不染，虽说不上完全的洁身自好，但始终保持赤子之心，既与传统的士子追求脱节，复与具体的生存环境对立。第二，拒绝承担家庭责任和人伦义务。在赖以生存的贵族之家急剧崩溃面前，贾宝玉毫不动心，对积极“补天”而改革家政的贾探春，他的劝勉十分消极：不要听，不要想，“只管安富尊荣才是”。连林黛玉都略有担忧的事，他也置若罔闻，这倒不是因为他麻木迟钝，而是把这一切都视为身外之事，他没有与家庭休戚与共的关联和精神一体的契合，更没有“修齐治平”的宏愿。在家国一体的社会结构中，他不仅成了贾府衰败的重要因素，也是传统社会结构趋于解体的征兆。第三，由此扩展，贾宝玉对历来认为天经地义的价值理念进行重估，嘲讽了、否弃了各种崇高神圣的传统价值观念。他指斥“文死谏”、“武死战”的古训，认为各种忠君行为实在是“胡闹”，骂朝廷官吏是“国贼禄鬼”；对那些进退应付、贺吊往还之事不胜其烦，尽量躲避；贾元春被册封，合府上下大喜大贺，独贾宝玉不以为然。总之，君临一个泱泱大国数千年的传统文化理想至此已不再能收拾人心世道。

知子莫如父。僵化古板的贾政，对其令郎十分了解：“在家只是和些女孩子们混闹，虽懂得几句诗词，也是胡诌乱道的，就是好了，也不过是风云月露，与一生的正事毫无关涉。”偌大的贾府，恐怕没有第二个人像贾政这样对贾宝玉与“正事”的分离有如此清楚的认识，所以他要运用传统规范和父权之力迫使贾宝玉及时醒悟，迷途知返，皈依正道。然而贾宝玉不是一时的精神变态或心绪波动，不是对某一具体人事的异议和分歧，而是自觉地把社会规范视为批判、否定的对象，所以贾政的同化努力只能导致更大的分离。当代学者舒芜认为贾宝玉是鲁迅“狂人”的先驱：“在《红楼梦》以前，中国文学作品里从没有贾宝玉这样与环境不协调的人。过去的文学作品里，也有忠良被馋，英雄失路，公子落难，佳人薄命，等等。但是，他们同所属的环境是协调的，就是说，同当时社会的政治道德观念，同当时的真、善、美的标准，是完全协调的。”“只有贾宝玉以他的整个性格，同他的社会相矛盾。除了林黛玉以同一类型的性格成为他唯一的知己而外，书中没有一个人了解他。”（1）

法国心理分析学家拉康认为，所谓自我原是一个想象的建构，是随着事实而被认定的一种虚构，他称之为个体心理发展的“镜象阶段”，以此来表明长期被认为是独立自主的“自我”其实是社会文化的建构。在后现代主义与文化研究中，建构“自我”被认为是文化的基本功能。具体地说，在一定的阶段，人的心理/行为类型从一开始就是被社会和家庭规范了的。外部世界的期待创造了一个人所应当扮演的角色，个体同化这一期待，转变为自觉的主体认同，最终满足社会需要，个人和社会从此处在相互推进不可分离的统一关系中。个体心理的这一发展规律在古代中国被转化为一种意识形态。如果按照美国社会学家米德的见解，传统文化属于“后象征文化”：“祖辈的人把刚出生的孙儿抱在怀里，除了他们往日的生活以外，他们想不出孙儿还会有什么别的未来。他们早已为新生一代的生活定下了基调。孩子们的祖先度过童年期后的生活，就是孩子们长大后将要体验的生活。”（2）贾政的教训和棍棒所提醒给贾宝玉的，就是这一文化惯例和社会规范的顽强持续。

这无疑只是一种理想。个体的人总是在整体社会的历史运动中不断丰富发展的，由遮蔽趋向敞开，由潜能变为现实，这是正面肯定的过程。而分离便是此一历史的中断，就是说，当一种成熟的文明要求个体作出越来越多的牺牲、越来越敌视人的时候，分离便成为人的本质表现，反抗就成为一种历史的现实，它预示着社会历史和文化传统巨大转折的到来。对中西文化有深切了解的傅雷先生，曾对他的儿子说：“对中国知识分子拘束最大的倒是僵死的礼教，从南宋的理学起一直到清朝末年，养成了规行矩步、整天反省，唯恐背礼越矩的迂腐头脑，也养成了口是心非的假道学、伪君子。其次是明清两代的科举制度，不仅拘缚性灵、也使一部分有心胸有能力的人徘徊于功名利禄与真正修心养性、致知格物的矛盾中。”（3）这不就是贾宝玉的生存现实吗？贾政就如是说：“什么《诗经》古文，一概不用虚应故事，只是先把《四书》一气讲明背熟。”体验到这一规范和导向的非人性，贾宝玉走上了他的不归路：以个体身心的全部力量消解习俗和价值理想，寻求新的生存方式。

然而，先觉者总是痛苦的。从心理分析的意义上说，这种日渐分离的情形可能产生一种孤立状态，从而产生凄凉之感并造成强烈的焦虑和不安。这在古中国表现得尤为严重。自原始公社解体后，血缘纽带一直是维系社会统一的有效工具，宗法式的国家制度便是按家庭结构组建起来的。“列君臣夫子之礼，序夫妇长幼之别。”孔孟儒学的主题和贡献就是以个人和社会的统一为原则，设计了一个理想的社会秩序，它既基于人性需要又超越个人，把每一个人编组到严整的伦理/政治系统之中。个人进入社会的标志不仅在于找到早已确定好的生活位置，还在于根据这个位置接受社会期待的生活角色和价值标准，这就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”的人伦之礼。这种个人和社会的统一不是建立在个人权利和个性自由的基础上，而是个人必须无条件地服从社会合理的安排，“齐之以德，导之以礼”，“克己复礼”。当这一学说被政治化为意识形态之后，便愈益成为充满统治者的利益的狭隘自私的规范和要求，桎梏着个人的自由发展。传统社会由于提供了可以满足个体多方面的心/身需要，个体很难从庞大复杂的价值/制度系统中逃逸出来，主体和个性的觉醒则需要更强烈的敏感和更大的勇气。毫无疑问，它所产生的痛苦也更为深重、巨大。恐惧和渴望，爱情和死亡，在贾宝玉的心灵中互相碰撞，这个被抛到人间的石头，这个孤独的“情痴”，时时刻刻都摆脱不了对人生和命运的一种形而上的思考和体验。即使在最热闹的场合，他也会陡然涌起一阵悲凉。比如第二十八回，是贾宝玉、薛蟠等人在冯紫英家里头喝酒玩乐，那是个乱哄哄却也热闹的场合，但贾宝玉唱的“红豆曲”却充满了惆怅和忧伤：“滴不尽相思血泪抛红豆，开不完春柳春花满画楼，睡不稳沙窗风雨黄昏后，忘不了新愁与旧愁，咽不下玉粒金莼噎满喉，照不见菱花镜里形容瘦，展不开的眉头，捱天明的更漏，呀！恰便似遮不住的青山隐隐，流不断的绿水悠悠。”

分离意味着失去保护和依存。从心理学上说，“人之所以孤独是由于他是独特的存在，他与其它任何人都不同，并意识到自己的自我是一独立的存在。”（4）以孤独的个体面对广漠的世界和茫茫的人群，贾宝玉所体验到的最大痛苦便是无家可归。在第一次梦游太虚幻境时，他梦中欢喜，想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打呢？”所以尽管他生活在家族之中、父母之怀，但没有家园之感。对灵魂栖居的追求寻及其失望，使他周期性地产生心理郁闷：“忽一日不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是闷闷的。”“只在外头鬼混，却又痴痴的。”他在浪游、漂泊，他在找寻归宿和家园，薛宝钗不是说他是“宝贵闲人”吗？因为宝贵，他可以在生存需要之上提出更多、更合乎人性的要求；因为苦闷，富贵之于他真的“如浮云”。有谁能理解他的心灵冲突和精神痛楚呢？不只贾府，应在当时的大清帝国，也并没有一个可以取代儒学正统而又为青春心灵接受的生活道路和人生理想。在这方面，贾宝玉确有些类似于19世纪俄国文学中的“多余人”。他向柳湘莲诉苦：“我只恨我天天圈在家里，一点儿做不得主，行动就有人知道，不是这个拦就是那个劝的，能说不能行。”分明和冈察洛夫笔下的奥勃洛莫夫梦中的童年一模一样。

尽管如此，贾宝玉还没有像奥勃洛莫夫那样不思改进、整天躺在床上。在大观园中，他是最好动的，常常“一溜烟”带着茗烟走出贾府的高墙深院，大街小巷、荒村僻野地乱跑。当代心理学家霍妮从克服精神病痛苦的角度把人的需要概括为三个类型：趋向人、反对人、避开人。贾宝玉克服孤独感的方法是趋向人，“这种类型的人需要别人喜欢他、需要他、想他、爱他；他需要感到别人接受他、赞赏他、佩服他、离不了他，尤其是需要某一个人需要他；他需要人人帮助他，保护他，关心他，指导他。”（5）分离—孤独—趋向人，是贾宝玉的一个心理/情感线索。依此，才能理解他“专在内帏厮混”，喜聚不喜散的行为特征，才能理解他的心态变化，才能理解他和林黛玉充满灵性的爱。人总是需要他者的，个体与特定的社会规范分离的力量，却没有也不应当有与整个人类分离的勇气。

《红楼梦》是中国古典文学的最后总结。有意思的是，中国第一个大诗人屈原，就是在孤独中行吟泽畔、以身殉国的。“恐皇舆之败绩”，有心报国、无路请缨，他的《离骚》是不为王者用的哀怨，并不游离于当时社会。到了贾宝玉，传统社会已经失去了存在的合理性，“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”——既是贾府的真实写照，也是整个传统社会结构的绝妙象征，贾宝玉是与整个社会脱节了。因而屈原的孤独可以创造出色彩缤纷的香草美人，而贾宝玉的孤独却只能弹奏出一曲人生如梦的哀歌。法国作家加缪把反抗者定义为“说不的人”，贾宝玉就是一个说“不”的人。时光是富有成果的，从屈原到贾宝玉，是一和极为曲折漫长的人性重建之路。

二、双重的忏悔

当个体与外部的社会规范分离之后，自我的价值和位置就突显出来，魏晋名士对儒学的社会人伦安排表示怀疑和否定之后，转而确定了内在人格和自我价值，以此和不合理的社会现实相对抗，这一点，当然与贾宝玉有相通之处。然而，如果按照贾宝玉的心理逻辑来考察他的“自我”的话，那么就可以发现他与社会的分离恰恰又以忏悔的形式内化到他的“自我”之中——这是一个分裂的自我，一个破碎的自我。

贾宝玉原是“情痴”，是一个对生活、青春，对一切美好的事物极端痴迷的人物，但在其对生命的执着和痛苦之中，他的心灵又常常笼罩着“男性原罪感”的阴影。还在七、八岁时，他就以“女儿清爽，男子浊臭”而惊世骇俗，始终认定男子是罪恶的渊薮，要对世间的肮脏罪恶负责。可命运偏偏和他开玩笑，他生就是一个男子，对男性世界愈是厌恶、愈是抨击，他自己的心理压力和精神负担也就愈大。这是他一生中最大的不幸。很了解他的茗烟在祷告金钏儿时说：“你在阴间保佑二爷来世也变个女孩儿。”来生究竟如何不知道，但今生此世贾宝玉，却注定要在忏悔懊恼中度过。

确实，贾府的男子们哪个不让他失望？他之所以要与传统礼教、社会现实分离，就是因为在男性中心的社会中，不是礼教纲常、功名利禄，就是财货贪婪、无耻荒淫。和贾宝玉共同语言比较多的三姑娘贾探春说道：“我但凡是个男人，可以出得去，我必早走了，立一番事业……”痛切之中包含了对贾府男子何等的失望和鄙视！大观园的欢乐时光，贾宝玉生命的春天，都是由美丽多情、自由烂漫的少女带来的，她们与男子们形成泾渭分明的两个世界。

贾宝玉是男子，他为自己的同性而羞愧难堪；贾宝玉是生活在少女世界中的男子，他总能发现女子的才貌品德，对之怜悯、同情、赞叹、悲愤，在女儿面前他总是“自惭形秽”，每每以“浊物”、“浊玉”、“俗之又俗”自称，似乎要一个人担荷起男性世界的全部罪恶，祈求女儿们的宽宥和谅解。自视甚卑是贾宝玉的首要特征，在女儿面前，他总有极度的自卑、沉痛的自责，以能和女儿平等相处的满足。每次和林黛玉闹别扭，总是他赔不是，黛玉一哭，他就手足无措；一个女儿出嫁或离去，他会怅恨不已；在钗、黛、湘之间委曲求和的苦心自不必说，就是对普通供他役使的丫头，他也怀有极大的敬意和关切，反过来甘愿为他们服役。平儿挨打，他为能趁机给她梳头而怡然自乐；鸳鸯自尽，他听说可以给她磕头而悲中生喜；袭人说他一天不挨丫头们“两句硬话衬你，你再过不去。”这在他本人，都是求之不得的。在和着血泪写就的《芙蓉女儿诔》中，他酣畅淋漓地抒发了自己痛绝的忏悔：“自谓红绡帐里，公子情深；始信黄土陇中，女儿命薄！汝南泪血，斑斑洒向西风；梓泽余哀，默默诉凭冷月。”“蕙棺被燹，惭连同穴之盟；石椁成灰，愧迨同灰之诮。”讴歌女儿，一往情深；谴责自己，毫无保留，这是对女儿世界的同情赞美，是对男性罪恶的鞭挞起诉。

清纯的贾宝玉有会么罪过？他为什么要承受如此无辜的煎熬？第七回宝玉初遇秦钟，见其人品出众，“心中似有所失。痴了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：‘天下竟有这等人物！’如今看来，我竟成了泥猪癞狗了。可恨我为什么在这侯门公府之家，若也生在寒门薄宦之家，早得与他交结，也不枉生了一世。我虽如此比他尊贵，可知锦绣纱罗，也不过裹了我这根死木头；美酒羊羔，也不过填了我这粪窟泥沟，‘富贵’二字，不料遭我荼毒了。”文明人类不能没有礼，男性世界不能只有花月点缀，但毫无疑问的是，到贾宝玉生活的时代，男性主导的传统价值规范和社会体制已经暴露了它的全部虚伪、荒唐和非人性。贾宝玉的忏悔是对伤害人性的社会秩序和伦常规范的激烈抗议，它提出了从本真心灵和人性结构中清除畸形社会规范、价值意识的问题，表明即使是自觉地站在统治秩序对立面的叛逆者，也会烙上强制性社会文明的印记，受到虚假礼义的污染毒害。社会的罪恶让一个受害者来承担，这个社会的合法性危机已到了无可挽回的程度。忏悔意识是分离感受的深化。贾宝玉在把自我和社会分离之后，把自我也分为两层，并以极大的痛苦来清除自我中的非我层面，摒弃现实环境所强加给他的面具，由此去发现体验隐蔽在社会面具后面的陌生人——真实的自我。

显然，贾宝玉式的忏悔史无前例。作为理想人格的设计，传统文化在要求个人无条件地服从社会的同时，极力提倡“反求诸己”、“反身而诚”之类的自律性修养，认为价值之源内在于人心，个体无需外求就具有超个体的伦理自觉，“自明诚”即可“自诚明”，所谓格物、致知、诚意、正心，其目的就是要把客观准则、社会规范转化为内在意愿、主体欲求，达到自我认识和控制，最终取得个体意志与社会标准、人伦秩序与宇宙秩序的和谐统一。这样，中国人就比较具有心理的平衡和稳定，很少紧张激烈、不可调和的心理撕裂，没有拷打灵魂的自我忏悔。天—道—人的价值论模式遏制了向人性深处的开掘和体验，贾宝玉的忏悔，恰恰就在这封闭的模式上打开缺口，成为中国文学中第一个获得深度体验的分裂的自我。

生长在贵族社会的贾宝玉何以会有如此体验？作者是以神话故事为其依据的。他原是大荒山青埂峰下锻炼之后灵性已通的石头，晶莹洁白、纯真无瑕，没有沾染人间的污垢。“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无忧”。灵石象征着作者理想中的至善至美的先验人性，但他不甘天国的寂寞，希图人间的富贵荣华，主动要求来到“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族”，品尝文明的幸福之果，接受社会的陶冶、道德的驯化，当然就难免“粉渍脂痕污宝光”——他沉沦堕落了。神话的寓意是相当清楚的：只有原本是通灵宝玉的贾宝玉才能觉察到社会规范与真实人性的根本对立，只有因为特殊的生存环境而灵性未泯的贾宝玉才有可能忏悔自己所沾染的社会罪恶。他忏悔，忏悔自己当初为了满足感性欲求而走进红尘；他忏悔，忏悔自己为什么不是女儿，可以比较多地保持灵心真情；他忏悔，忏悔自己为“声色货利”所迷，失去了本性；他忏悔，忏悔那么多美丽洁净的女儿“死的死，嫁的嫁”，而他——“怡红院浊玉”却依然苟活在情天欲海之中浑浑噩噩……

近代学者王国维，以其悲天悯天的哲人情怀激赏贾宝玉的忏悔，并从叔本华的意志论悲观主义出发大加发挥。他认为，人生、欲望、痛苦是三位一体的存在，惟有艺术，“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。”（6）在审美静观中摆脱人生的痛苦。而《红楼梦》的精神，就在于写出贾宝玉“自犯罪”、“自忏悔”、“自解脱”的全部历程，“示此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之道也”，为无尽欲流中的芸芸众生启示了一条解脱自由的拯救之途。本文认为，王国维抓住了贾宝玉的忏悔是一个非常重要的见解，但他一方面省略了贾宝玉忏悔中的具体社会内容，抽象化为对人性一般的忏悔，这实际上宽宥了不合理的社会规范；另一方面又误解了贾宝玉忏悔的目的——不是为了解脱出世，而是为了更真实地获得自我，把握此在。

人的觉醒不仅在于争取做人的权利，取得独立的人格，也在于自觉地发挥自我潜能，在参与文化共同体的完善中实现自我的价值。前一方面合乎逻辑地表现为贾宝玉忏悔的第一层：清除自我中的非我，批判否定社会规范；后一方面在当时的社会历史中根本不可能，便反转为忏悔的第二层：对觉醒了的自我的忏悔，或者说是对忏悔的忏悔。贾宝玉拒绝了传统观念、社会规范、父母殷望，并且这一切已到了相当严重的程度。然而如上所说，分离出来便意味着无所依托。假如他能够按照社会规范塑造自己的话，他完全可以安身立命，博取功名，不受精神流浪之苦，虽然这是以丧失真我为代价，但在本已无我的中国社会，这实际上并不算太大的委屈。然而现在呢？灵性已通，自以为勇敢的和社会、传统对峙，似乎是“众人皆醉独我醒”，不仍然是碌碌无为并且是自寻烦恼吗？“在他从自己天石存在中跌落出来的过程中，宝玉遭遇着一种现实的悲剧性畸变，他在那里经历着一种异化的青春韶华。在那个理想的具有无穷浮欢与优待的大观园的天地中，宝玉以一种孩子的目光把自己看作一种一切围着他团团转的本初存在。他的实际情况与他的沉沦相背反，他父亲一再交付的重任，也鲜明地对映着他在复杂裙钗关系世界中的沉湎，对映着他的诗情和超脱哲学。在被从仙境中连根拨起之后，他一时失去了成为本已（石头）的力量。他不断地被诱惑着去归顺和沉迷于一个他实际上是无家可归的世界，去贪欢于浮面的餐足，从其自身离出来。”（7）贾宝玉又忏悔了，“却因锻炼通灵后，便向人间惹是非。”痴头和尚真是贾宝玉的心灵监护者，一语道破他的灵府隐秘。“背父母教育之恩，负师友规训之德。”“愧则有余，悔又无益。”此生此世真不知如何了结。也许，还是太虚境中仙姑提醒的对：“快休前进，作速回头要紧！”

如果说第一层忏悔是分离感的发展深化，那么第二层忏悔便是孤独感的必然引申。如同孤独感是伴随分离而来一样，第二层忏悔也是第一层忏悔在挽歌时代的唯一归结。所以不能把这一层忏悔解释成作者的曲笔或反语，除了这当中包含的沉痛愤切的情感外，至少可以分析出两重意义：对于理想的人性、真实的自我而言，这是对自身现状的忏悔：为什么不能有所保留、有所伸展呢？如此脆弱无能不问心有愧吗？对于社会规范和现实环境而言，也是真心忏悔：很抱歉，毕竟辜负了你们！这两重意义在主观上都是真诚忏悔：客观上却是极其深刻的反讽和揭发：前一重是直接的，唯其社会否定我的追求，不允许叛逆者存在、发展，我只能碌碌无为；后一重是间接的，表明在一个完全异己的世界上先知者的胆怯和动摇，传统和现实压力之大，使得它的叛逆者自己也有点悔不当初。

双重忏悔所造成的心理负荷是贾宝玉难以承受的，他时常流露出精神病症状。“大雨淋的小鸡似的，他反告诉别人下雨了，快避雨去罢。”“时常有人在眼前，就自哭自笔的，看见燕子，就和燕子说话，河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星和月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的。”心理学研究发现，获得自由的人为了克服孤独感，往往会产生受虐待的冲动。贾宝玉的所作所为，实质上是为克服孤独感而趋向人的活动，而由双重忏悔而来的内在压力，又外显为相当明显的受虐症候。晴雯、袭人、麝月之间和钗、黛、湘之间的纷扰，都成了贾宝玉的烦恼之源。他常常在这些人的争夺战中被围困、被割裂，不但不能依他的主观愿望而获得调解，而且往往把一切锋芒聚集到自己的身上。然而，他不想回避，“便为这些人死了，也是情愿的。”现代心理学的一个伟大发现，就是揭示了恐惧、罪恶对个体精神生活的影响。马斯洛认为，真正的罪恶感能起到一种有益的作用，能引导人发展自己。但是，这无疑需要由自由人结合起来的良好环境，而在思想文化领域极端专制，社会对个人特别苛求的中国古代社会情境中，贾宝玉的罪恶感和忏悔意识显然不可能得到正常转化和发展，而只能以精神病状表现出来，这也就是弗洛伊德的一个观点。（8）贾宝玉许多被人当作笑话的行为，除了一部分是当时人还不理解、还不接受的新东西外，有一部分确实是灵魂冲突、心理紧张的变态表现，需要借助现代心理学进行深入细致辨析研究。直到20世纪初，鲁迅笔下的觉醒者“狂人”不也因沉重的罪恶感而有怪异心理吗？

贾宝玉出世还太早，时代和社会没有给他提供进一步发展的轨道，甚至根本不允许他存在，他只能在双重忏悔中挣扎仿徨。既然他已在大荒山下修炼那么多年，为何不索性再等待下去，既是更好地选择历劫之所，也为了使自己有更充分的准备。红尘游历，岂是等闲之事？贾宝玉进退两难的尴尬处境令人浩叹，古中国的历史性创伤令人震悸。

三、走向存在

支持着贾宝玉否定外部和内在的“非我存在”的，是他努力成为真实存在的强烈愿望。他在梦见甄宝玉时，听到他问自己“真性不知那里了”——梦境传递出贾宝玉的焦灼和困惑。所谓“真性”，也就是修炼已通的“灵性”。分离之感源自对现存秩序和规范的否定；忏悔意识基于对非我的清洗，它们以拒斥的心态提示了人性中始终需加以捍卫、固守的东西——真我。甲戌本第二十八回脂批说：“玉兄一生性天真。”庚辰本第三十一回脂批说：“玉卿的是天真烂漫之人。” 贾宝玉的付出是有意义的。

人有两种生存方式：占有和存在。也许是大家族子弟过惯了挥金如土的生活、厌倦了荣华富贵的缘故，贾宝玉从不为社会评价和世俗利益操心，他关心的是本性的灵真、自我的存在。晴雯撕扇子时，他说道：“这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如?