费德里科 阿根廷:什么是宇宙本体论啊？

越是对哲学学习的深入，就越发佩服我们中国先哲们的智慧。
老子在《道德经》提出了形而上、形成于天地之先的“道”的概念，一切源于“道”，“道”是万物的由来，而“道”本身却很难被认识，连名字也没有。朱熹认为，“理”构成了世间万物，一切世物都包含着各自的“理”，都有各自的原理（黑格尔也说万物都体现着理念，而叔本华说万物都有各自的意志)。而“理”产生于万物之前，万物甚至宇宙之所以形成，就是因为存在着他们可以形成的“理”。比如说，水是由一个氧原子和两个氢原子组成的。但是在“水”这种物质产生之前，由一个氧原子和两个氢原子可以组成水的这种“理”，已经存在了。所以既便是宇宙的形成，它也只能是根据它的“理”而产生的。朱熹又阐述到，“理”借助“气”，使得诸形而下的东西成为可能.用黑格尔的话说是自由意志借助所有权扬弃了自己的纯粹主观性，并获得了客观中的定在。(黑格尔虽然置疑中国的哲学，但是他自己的哲学体系却总是逃脱不了中国哲学的痕迹，所以马 克 思才说他的哲学和中国的哲学类似）
维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中开篇所提到的“事实”，其实就是类似于“理”的东西，不过维将“事实”解释为“原子事实的存在”则和“理”的概念略有不同。但是他强调事实而超过物，则体现了理学中的“理”和“气”的关系。
用我的话来解释究竟什么是“理”，我会说，那是宇宙中一切本质规律的总和，是一种抽象的统一。并且“理”存在于宇宙形成之前，因为宇宙也必定是按照一定的规律（理）而产生的。
关于“理”的学说，已经打破了物质与意识的二分法，因为我们很难说明“理”究竟是属于物质的范畴还是意识的范畴。即使是马 克 思，我们也可以将他所说的世间的普遍联系归于“理”的范畴。而且“理”的这种宇宙本体论，并不会对自然科学的发展做出任何的阻碍，因为它只是一切本质规律的总称。但是它又很好的体现了目的论的观点，解释了“由什么来决定一切”的哲学的根本问题。哲学的任务是发现“理”，而自然科学的任务在于“理”的形而下者－－“气”，是如何凭借“理”（并体现它）而产生万物的。
再一次赞叹中国哲学的伟大！！

看看中国古代的宇宙本体论吧!!! 为中国人自豪

近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。 关键词： 形而上学｜宇宙本体论｜范畴本体论｜意义本体论

近代以来，由于经验科学在人类精神世界与日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。[1]科学理性在人文领域中的强劲蔓延不仅促成了“有情宇宙观”的解体和终极价值的消解，[2]也对传统形而上学带来了前所未有的冲击。 首先对形而上学发难的是休谟。休谟通过对知识的性质和类别的考察，依据经验和逻辑分析，否定了古典形而上学关于“实体”、“上帝”等观念的可靠性。休谟的怀疑论将康德从独断论的迷梦中惊醒，直接促成了康德对理性的反思和批判。康德通过对“先天综合判断何以可能”的精深分析，雄辩地证明了以超越实体为追求对象的传统形而上学作为科学不能成立。休谟和康德之后，实证主义的创始人孔德认为形而上学以思辨的虚构代替了对世界的实证研究，是人类精神不成熟的产物，为了维护实证科学的权威，他明确提出了“拒斥形而上学”的口号，成为19世纪西方哲学“认同危机”的发难者。〔3〕自那以后，形而上学便不断遭遇各种形式的诘难：比如尼采通过宣布“上帝死了”，〔4〕 分析哲学借助语言的逻辑分析，海德格尔通过揭示“在”的遗忘，各自从不同角度对传统形而上学展开了一浪高过一浪的批判。20世纪后期，随着“后形而上学时代”等提法的出现，[5]越来越多的人要求走出传统形而上学的思辨虚构，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的历史现象。面对这一状况，我们有必要追问：何为形而上学？形而上学是否只有一种形态？科学理性所拒斥的到底是哪一种形态的形而上学？后形而上学时代，面对来自科学理性和生活世界的各种诘难，形而上学还能够有所作为吗？

一

从实证主义的“拒斥形而上学”到20世纪中国思想界的“科玄论战”，再到今天的所谓“后形而上学时代”，尽管形而上学一再成为哲学的中心话题，但学界对这一核心哲学范畴似乎远没有达成一致的意见。反形而上学是近几个世纪以来哲学的主题之一，但形而上学并没有因此而寿终正寝。其实，康德、海德格尔这两位反形而上学的巨匠在摧毁传统形而上学之后又都在事实上分别建构了自己的形而上学，这一颇具意味的事实早已表明，作为哲学的核心和灵魂，形而上学不可能在真正意义上消亡，同时也意味着形而上学并不只有一种形态。笔者以为，如果将本体论看作是形而上学的主要表现形式，那么，从形而上学的发展过程来看，大致存在着三种形态的形而上学：“范畴本体论”、“宇宙本体论”和“意义本体论”。 公元1世纪，罗德斯岛（Rhodes）的安德罗尼科（Andronicus）在整理亚里士多德的浩繁著述时，将亚氏在不同时期撰写的关于“存在”、“本体”、“实体”的论文、讲稿、笔记汇编成册，放在物理学著作之后，取名为“Ta meta ta phusika”，这便是后来的“Metaphysics”，大意是 “物理学后诸篇”。由于这些文稿主要是关于“第一哲学”的论述，所以，“Metaphysics”这个原本属于编纂技术上的术语便被沿袭下来，专门用来指称有关本体的哲学。〔6〕1900－1902年间，我国著名翻译家严复在翻译《穆勒名学》时，遇到metaphysics这个术语，鉴于这门学问的超验性和思辨性，他参照《易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将其汉译为“形而上学”，并指出该词的本义是指“出形气学”、超乎“形气之学”，“与格物诸形气学相对”。意即形而上学超越于各门以具体事物为研究对象的科学。〔7〕从那以后，形而上学这一术语便在汉语中保留和沿用下来。

在亚里士多德那里，形而上学，即“第一哲学”（The first philosophy）被认为是关于“有之为有”（存在之为存在）以及有之为有的种种“属性”的科学：“有一门科学（第一哲学或形而上学—引者），专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性。”〔8〕联系上下文，我们发现，亚氏所谓“作为有的有”（“是”或“存在”）并非如某些论者所言是指某种客观性的实体，而是指存在于语言中的、作为范畴的“有”，准确地说，是指能够运用于所有学科和对象的最基本的概念。在亚氏看来，尽管一切存在者都与“有”相关，但“有”本身并不是某个实体，而是一切实体的共同属性，即对一切存在者的思议和言说都必然涉及和运用到“有”这一最基本的范畴：“我们可以在许多种意义上来说，‘有’某个东西。一切‘有’的东西都与一个中心点发生关系，这个中心点是一种确定的东西，它之被称为‘有’，不是带有任何含混意义的。”〔9〕正因为一切具体的存在者都与“有”这一最纯粹的范畴发生关联，我们才能说某某东西“有”（存在），“甚至对‘非有’也说它是‘非有’。”〔10〕这表明，此处的“有”或“存在”主要是在语言的层面上提出的，以此为对象的形而上学所探讨的主要不是言语之外的具体存在，或与具体存在相区别的另一种存在（比如“存在整体”或“存在一般”），而是思义、研究、言说、指称一切对象所必须使用的最基本、最纯粹的范畴和思维规则。相应地，“作为有的有”的“属性”，也不是指作为实体的客观属性，而是指从属于“有”、与“有”相关或为“有”所蕴含的其它基本范畴，比如“种”、“属”、“整体”、“部分”、“完全”、“单一”、“同”、“异” 、“相反”、 “先于”、“后于”等概念。〔11〕从这里我们便不难理解，亚里士多德对“实体”的研究为什么常常要借助于对语法句式的探讨来进行：一个东西是不是实体或本体，就要看它是不是只能作判断句的主词，而不能作谓词。正是因为这个缘故，在亚氏那里，形而上学与语法学、逻辑学、范畴学往往很难分开。这意味着，形而上学在亚里士多德那里所涉及到的问题主要是我们如何能够思议和言说“这个世界”，而不是作为客观存在的“这个世界”的本源—尽管亚里士多德在第一哲学中也探讨了第一因等神学问题，但这些探讨也只有从语言范畴的角度出发，才能获得正确的理解。

亚里士多德所讲的形而上学（第一哲学）在西方哲学史中通常又被称之为“本体论”，〔12〕即“ontology”。该词源于希腊文“logos”（theory）和“ont”（Being）。“ont”也就是亚里士多德所说的作为“有”的“有”（“是”或“存在”），所以“ontology”一词通常可以译为“是论”或“存在论”。作为关于“存在”的一般理论，本体论事实上早已成为形而上学的核心和灵魂。因此，在西方哲学中，本体论又常常用来指称整个形而上学。虽然“ontology”一词出现很晚，但西方学者大都认为对“存在”问题的研究早在巴门尼德（Parmenides）那里就已经开始了，〔13〕而亚里士多德的第一哲学则可以看作是对本体论的进一步展开。不管是巴门尼德，还是亚里士多德，他们的本体论研究都已经超越了感性事物的限制，上升到了抽象的语言层面，其内容主要是对人类思维的逻辑结构，也就是纯粹范畴和逻辑形式的探讨。从这个意义上讲，本体论又可以看作是关于人类理性纯粹原理的研究。正是鉴于本体论的这一特征，斯特劳森（Peter Strawson）在《分析与形而上学》（Analysis and Metaphysics）中说：“关于逻辑与本体论或形而上学之间密切关系的普遍思想，就象千丝聚一线，横穿从亚里士多德至今的整个哲学史。”〔14〕联系亚里士多德本人的相关思想，不难看出，这种对本体论和形而上学的理解比较符合形而上学在亚里士多德那里的原意。

不过，笔者认为，从古希腊哲学发展的全貌来看，实际上存在着两种形态或进路的形而上学，我们姑且将其称之为“范畴本体论”（也可称之为“逻辑本体论”或“先验本体论”）和“宇宙本体论”（或“本根论”）。

“范畴本体论”着力于对人类理性的纯粹部分，比如思维、语言的逻辑本性，也就是后来康德所谓的先验原理的探究，往往表现为某种概念范畴的逻辑推演系统。范畴本体论似乎隐含了这样的逻辑：世界是语言和思维中的世界，思维与存在本质上具有相同或相似的结构—思维自身的规定性归根到底总是用来思议和言说存在的。换言之，存在是通过范畴和逻辑得到规定的。所以，思维的规定性在某种意义上也可以看作是存在的规定性。于是，在范畴本体论中，对思维自身—纯粹范畴和先天原理的探究便取代了对真实存在的追问。这种本体论中的“本体”实际上是语言和思维世界中的本体，它与中国人从字面上所理解的本源或本根意义上的本体显然相去甚远。

与范畴本体论不同，宇宙本体论则着眼于宇宙整体（大全），力图寻求一个万物不得不由、不得不依、最终又不得不向之而归的本原性实体或质料，并试图对这一实体或质料的特征及其演生万物的过程和原理进行描述。宇宙本体论实际上是在经验模拟的基础上，以想象或虚构的方式向我们提供的一幅幅宇宙生成、发展和演化的图景。古希腊的自然哲学家将世界的本源归结为“水”、“火”、“气”或“原子”等元素，并以这些元素的运动变化说明世界万象的生成发展，这些学说与中国的阴阳五行学说一样，都是这方面的典型代表。〔15〕

比较而言，与宇宙本体论专注于本源性的实体或质料及其演化历程不同，范畴本体论更着力于对世界纯粹逻辑性的解释和说明，这种解释和说明实则是对人类自身精神内在结构的挖掘。亚里士多德便是这方面的早期代表。从古希腊哲学发展的历史进程来看，亚里士多德将本体论的研究由“宇宙本体论”较为彻底地转向了“范畴本体论”，从而在某种意义上使形而上学摆脱了感性的束缚，从想象和虚构走向了科学。事实上，亚里士多德的真正兴趣的确不在于对最高本体的实体性描述，而在于纯理的探讨。“存在”作为形而上学的核心范畴，在他那里已经被剔除了一切感性具体的内涵而升华为纯粹抽象的逻辑范畴，即便是“四因说”，亦是在语言和思维层面对宇宙万物生成由来的一种纯粹逻辑性的解释和说明。也正是因为这个缘故，亚氏才把“存在”、“整体”、“部分”、“同”、“异”、“种”、“属”等基本范畴和数学中的公理、逻辑学中的三段论、同一律等等都统统纳入了形而上学的研究范围。〔16〕这清楚地表明了亚里士多德在本体论上的逻辑学或范畴学走向。

从西方哲学在此后的发展历程来看，宇宙本体论在历经古希腊的米利都学派之后，又逐渐演变为对超验对象，比如灵魂、世界、上帝、现象背后的本体等的探究，试图发现世界的第一因、终极目的和最高法则。但随着近代实证科学的兴起，这种本体论在经过休谟、康德、实证主义和分析哲学的不断批判与拒斥之后，逐渐淡出了本体论的主流，其研究对象在相当程度上也已为自然科学，如宇宙生成学、生物进化论、天体物理、生物化学等瓜分和取代。与之不同，以范畴和先验原理探究为主要内容的范畴本体论却在西方哲学史中获得了长足的发展，并形成了一种悠久深厚的传统：近代的唯理论者笛卡尔试图将形而上学建构成为一个绝对自明、有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的科学；现代哲学家中，斯特劳森（Peter Strawson）的描述形而上学试图通过对语言用法的分析来揭示我们实际的思维结构，胡塞尔的现象学试图通过对“意向结构”的描述克服自然科学的“基础危机”……这些努力都在不同程度上沿袭并深化了范畴本体论的传统，并试图将范畴本体论发展成为一门严格意义上的科学。

需要着重指出的是，在这方面，康德对科学形而上学的设想和建构具有典型的意义。康德区分了两种意义上的形而上学：“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。前者是指以超越者，如灵魂、世界、上帝等为探究对象的传统形而上学，后者则是指以纯粹理性先天原理为探究对象的形而上学。康德在认知的意义上否定了前者之后，又试图通过对纯粹理性的批判建构后者。其实，他的三大《批判》便可以看作是对人类精神世界中认识、道德和审美等领域先天原理的揭示和阐述，这些揭示和阐述为科学形而上学勾画出了一个宏观的轮廓，并为这种形而上学的最终建立在目标、方向和方法上打下了基础。由此可见，尽管康德曾多次声明他的这种批判只是通向科学形而上学的导论，但从康德批判哲学的总体意图来看，这实际上不过是自谦之辞。从这个意义上说，康德哲学实际上主要是围绕形而上学展开的。他的三大《批判》与其说是对形而上学的消除，不如说是对形而上学的改造和重建。康德这种以人类精神领域先天原理为主要内容的科学形而上学在一定意义上可以看作是对范畴本体论的深化和发展。〔17〕

二

在宇宙本体论为科学理性所解构，范畴本体论又转变成了科学之后，我们不免产生这样的疑问：形而上学是否已经走到了尽头？然而，细究之下不难发现，这里实际上隐含着一个需要先行回答的问题：形而上学是否只有上述两种形态？笔者认为，在范畴本体论与宇宙本体论之外，还存在另一种形态的形而上学：意义本体论。

“意义”本身可以有认知、评价（如道德、审美）、语言分析等多方面的涵义。在认知的层面，意义展示为对实然的把握；在评价的层面，意义则与应然的设定相联系；在语言的层面，逻辑实证论者则将语词和命题的意义理解为与之相对应的“所指”（事物、事态或事实等），并根据命题的类别确定了相应的意义标准。笔者所谓“意义本体论”中的“意义”则主要是就存在的意义，即人生价值的终极安顿而言。 与前两者不同，意义本体论肇端于对生命意义的困惑、反思和追问，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究和建构。中国传统儒学中的心性本体论，现代西方哲学中海德格尔的“此在”形而上学，都是典型的意义本体论。就前者而言，个体通过尽心、知性、知天，所获得的不是关于世界的知识，而是应当如何存在的实践智慧。心性所担负的主要不是自然意义上的存在，而是人生的价值和意义。就后者而言，“此在”不同于其它“在者”的特别之处在于，他不是任何意义上的“现成存在者”，没有任何预先给定的本质，而是始终对自己之“在”可以有所作为的“能在”。“此在”通过自身的操心、操劳、领会、言说、决心、筹划和行动不仅建构了自身，同时也建构和敞开了“周围世界”和“共在世界”。这表明“此在”本体论实际上是一种意义本体论。它向我们昭示，在“上帝退隐”之后，作为个体的人必须自己担负起自己的存在。 从历史上看，意义本体论往往与宇宙本体论相纠缠，从而表现出了颇为复杂的形态：儒家将心性作为意义和价值的本源，但同时又将心性理解为天道的内化；基督教的上帝不仅是生命意义的来源，也是自然的创造者；科玄论战以来，中国现代哲学家所理解的“玄学”大都既牵涉到存在的意义，同时也指向宇宙本体，无论是熊十力，还是冯友兰，他们所建构的形而上学都同时具有意义本体论和宇宙本体论的双重内涵。 不过，上述纠缠并不能从根本上妨碍我们对三种本体论的宏观划分。从问题视域上看，虽然宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论都是对宇宙人生的超越性追问，但各自所针对和所要回答的问题并不相同：宇宙本体论要回答的是“世界是什么？”，范畴本体论要回答的是“人何以能够思议和言说这个世界？”，意义本体论要回答的则是“人为什么而存在？”，即试图从终极的层面回答人生的价值和意义问题，以此求得生命意义的寄托和人生的安顿。如果说宇宙本体论与范畴本体论本质上都具有认识论的倾向（前者试图把握整个世界的终极真理，后者则是对人类精神深层结构的探寻），那么，意义本体论则具有鲜明的实践品格和存在特征，它本质上是一种生命的学问，具有知行合一的内在要求，需要哲学家自身的人格来担当。 需要指出的是，长期以来，中国学界一般认为，形而上学从内容上包含宇宙论（Cosmology）和本体论（Ontology），前者侧重于对宇宙发生、发展和演化过程的探讨，后者侧重于对存在根据的寻求。而从上面的叙述中不难看出，这种望文生义式的理解显然遗漏了本体论在巴门尼德和亚里士多德那里的原初含义：对存在于语言和思维中的逻辑本性的探讨（“是”论）。本文将形而上学从总体上划分为范畴本体论、宇宙本体论和意义本体论，意在囊括本体论一词在中、西方哲学中已经形成的多重内涵。本文认为，哲学的核心是形而上学，形而上学的核心是本体论。事实上，就形而上学的主要内容而言，对世界生成演化图景的勾画往往以对世界本源的探讨为出发点，逻辑本性在某种意义上可以看作是思维领域中的本体，对存在意义的终极追问则可以看作是对意义本体的寻求。就此而言，如果不局限于“本体”一词在西方哲学中的原初涵义而就汉语中的意义而言，形而上学的三种形态实际上都可以看作是关于“本体”、“本源”的理论，因此，都不妨用“本体论”来概括和称谓。

三

按照德国当代哲学家哈贝马斯的理解，康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求。依哈氏之见，个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界（即我们生活和置身其中的现实世界）。作为前反思的、背景性的存在，生活世界是一切追问的自然源头，也是我们思想和行动的前提。传统形而上学所追问的整体、大全或超验本体本质上是生活世界的整体性被对象化、实体化之后所产生的先验幻相，是对生活世界整体性的扭曲。在后形而上学时代，哲学必须从根本上消除这种先验幻相，放弃将生活世界整体性对象化的企图。但为了保持对生活世界的反思和批判，克服伴随现代化而来的价值领域（如科学、道德、艺术等）之间的分裂以及日常生活与专家文化之间紧张，哲学又需要以新的方式保持与整体性的关联（不过，这种整体性是一种生活世界非对象化的真实的整体性）。〔18〕 不难看出，生活世界在哈贝马斯这里，已经具有某种本体的意味。换言之，哈氏在拒斥虚构的超验本体的同时，又在一定意义上将生活世界本身变成了新的本体。在哈氏力主回归生活世界的背后，似乎隐含着这样一个前提：生活世界是唯一健康和真实的世界。但我们有理由反问：生活世界既然是一个健康而无需“治疗”的世界，又为何要保持对它的反思和批判呢？从逻辑上看，任何反思和批判都隐含着对某种先在价值的确认，正是这种先在的价值构成了反思和批判的出发点。从这个意义上讲，没有蕴含价值理想的意义本体，又如何展开对这个世界的反思和批判呢？从更深的层面看，在“上帝退隐”、本体消解的后形而上学时代，如何遏制社会生活日益严重的表面化、平面化趋势，如何规避存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感，如何防止生命的物化和堕落，恢复生命的庄严和神圣，如何保持对存在本身的敬畏……这些问题的解决似乎都有赖于意义本体的重构。

韦伯认为，科学理性的蔓延使普世性的价值系统分崩离析，统一的世界变成“文明的碎片”。在经验和逻辑的催逼拷问之下，已不再存在任何普遍必然的价值本体。〔19〕然而，科学在解构已有的价值本体之后，却无法、同时也拒绝对人生的意义作出任何说明。这表明，在后形而上学时代，科学虽然可以使人“头脑清明”（马克思·韦伯语），却无法为人生提供意义。科学对意义和价值的无能为力似乎正好为意义本体论留下了一块自由活动与创造的空间。

事实上，综观形而上学的三种形态，联系近代以来科学理性对形而上学的攻击和诘难，我们不难发现，真正为科学理性所不容的乃是基于思辨虚构的宇宙本体论，范畴本体论则在某种意义上转化成了科学，而意义本体论尽管遭到过来自实证主义、分析哲学、尼采、存在主义、解构主义的种种攻击，但这种攻击的结果最终所改变的不过是意义本体论的存在方式而已：尼采在宣布“上帝死了”以后，又迫不及待地抬出了体现“强力意志”的“超人”；海德格尔在摧毁传统以“在者”为中心的形而上学之后，又将“此在”推向了意义本体的宝座；世界观解咒（disenchantment）导致终极本体的消解，然而，面对各种价值相对主义的甚嚣尘上，人们终久无法忍耐存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感的折磨，正是在这种背景下，“实践”、“生活世界”、无限的“不在场”（存在的“无底深渊”）、以及被改装以后的“上帝”等观念才纷纷登场亮相，试图填补意义本体的空缺。这些事实表明，意义本体的探寻和建构，实则是人类对自身存在的反思和追问，它从一个侧面展示了存在的深度，深刻地体现了人之为人的本质。它启示我们，在后形而上学时代，意义本体论仍然可以作为形而上学的存在样式，就此而言，形而上学没有终结，也不会终结。