如何破解银行卡密码:马克思主义世界观的具体内容

世界观是人们对于整个世界的总的、最根本的看法。马克思主义的世界观是一种唯物主义的世界观，它包含很多内涵，其最基本的观点有：在唯物自然观中，物质决定意识，意识对物质有能动的反作用，重视实践，认为实践是检验认识正确与否的唯一标准，运用矛盾的观点辨证的考虑事物等等。在唯物史观中，强调社会存在决定社会意识，有着以人为本的思想，重视人民群众的力量，认为人民群众是历史的创造者，强调人类的社会性，坚定的认为共产主义是人类社会发展的最高境界和必然趋势等等。

马克思主义世界观，即辩证唯物主义和历史唯物主义，它第一次以实践正确地揭示了自然、社会和思维发展的普遍规律，实现了唯物主义和辨证法、唯物主义自然观和唯物主义历史观有机的高度统一，因而是有史以来最科学、最进步的世界观，它是无产阶级认识世界改造世界的强大思想武器。
马克思主义世界观揭示了客观世界的本质和人类社会发展的规律，也完成了时间先在性与逻辑先在性的辩证统一。
在对客观世界的认识上，马克思主义世界观认为，世界是统一于物质性，世界上千差万别的具体事物都是物质运动的不同表现形式。物质对精神起着决定作用，精神是客观物质世界在人们大脑中的反映，反过来又对物质发生反作用。
在对社会历史的认识上，马克思主义世界观认为，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。马克思通过对资本主义社会生产关系和生产力之间的基本矛盾的分析，科学论证了资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利是社会发展的必然规律。

在20世纪20年代末期到30年代中期，身陷法西斯主义囚牢的意大利共产党领袖葛兰西，在他所写《狱中札记》中，曾经以马克思《关于费尔巴哈的提纲》为准绳，来评论当时马克思主义哲学界的状况，并对以普列汉诺夫为代表的“正统趋向”进行了猛烈的评击。葛兰西写道：“在实际上，在〔马克思〕关于费尔巴哈的第一条提纲中批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场正在重复着，现在还和那时一样，虽然处在历史的一个较为发达的时刻，在实践哲学发展的更高的水平上进行综合还是必要的”；与普列汉诺夫自我标榜的正统趋向相反，他“滑到庸俗唯物主义去了”，而且“普列汉诺夫提出问题的方式是实证主义方法的典型，并证明了他的思辨和编史的能力的贫瘠”〔1〕。与此同时，葛兰西系统地展开了在他看来是符合于马克思主义本质的哲学路线的实践哲学的论述。
应当强调指出，在20世纪20—30年代，就从《关于费尔巴哈的提纲》去把握马克思哲学世界观的本质，以此为标尺去评断马克思主义哲学界的状况，去揭示以普列汉诺夫为代表的正统趋向的缺陷，如此等等，所有这一切都是难能可贵的，对于马克思主义哲学的发展都是具有巨大的积极意义的。
然而，在事情过了六七十年之后，在我国学术界深入讨论马克思的哲学世界观的时候，当有些同志把葛兰西的实践哲学提出来，说它是对马克思哲学思想的深刻理解，说葛兰西坚持的实践第一原则也就是马克思主义的基本观点，说葛兰西从实践意义上理解物质的思想完全符合马克思思想的时候，深入剖析葛兰西实践哲学的实质，弄清楚它同马克思哲学世界观的关系，就成为我国马克思主义学术界一项不可推诿的重要任务。
一、葛兰西的实践哲学企图超越唯心主义和唯物主义
尽管在《狱中札记》的许多地方，葛兰西是把他从拉布利奥那里借用来的“实践哲学”这个名词当作为马克思主义的代名词的，但他毕竟赋予它以他自己的涵义，其中之一便是企图超越唯心主义和唯物主义。
在《狱中札记》的“辩证法”篇中，他说：“只有当着把实践哲学看作是一种开辟了历史的新阶段和世界思想发展中的新阶段的、完整而独创的哲学的时候，才能领会辩证法的基本功能和意义，而实践哲学则在其超越作为过去社会的表现的传统的唯心主义和传统的唯物主义，而又保持其重要要素的范围内做到这点。如果只把实践哲学看作臣服于另一种哲学，那就不可能领会新的辩证法，然而，〔实践哲学〕却正是通过它（指辩证法）来实现和表现对旧哲学的超越的”〔2〕。
葛兰西从实践哲学的历史发展中来论证其“超越”性：“实践哲学是以这一切过去的文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，喀尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为整个现代生活观的根子的这种历史观。实践哲学是这整个的精神的和道德的改革运动的顶峰”〔3〕。在这个过程中，当社会经历变革， 新兴阶级从全民中崛起的时候，人们可以看到人民文化的繁荣，就会出现唯物主义的昌盛，而衰老的阶级则抓住唯灵论不放。“处在法国革命和复辟的中途上的黑格尔，给予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式，但是，他的综合是‘一个以头站地的人’”〔4〕。 黑格尔死后，他的门徒破坏了这个统一，有一些人回到了唯物主义的体系；他们接受了过程和历史性观点，却排除任何主体活动的思想，原因和过程被确定为外在的；另一些人则回到唯灵论的体系：他们意识到了人的活动的基本本质，却按意识或精神来定义活动，他们强调变化和主体性，却把主体理解为精神。马克思和恩格斯，作为实践哲学的创始人，“复活了黑格尔主义，费尔巴哈主义和法国唯物主义的这一切经验，以便重建辩证统一的综合，‘用脚站地的人’”〔5〕。但是，在马克思以后， 实践哲学又遭到了黑格尔的学说所经历过的遭遇，人们同样企图把它扯碎为几个部分：正统派企图把实践哲学和传统的唯物主义结合起来；第二国际的修正主义回到了康德主义；一些资产阶级唯心主义者则吸取了马克思主义的某些要素。所以，葛兰西认为，实践哲学正面临着文化—哲学的综合的任务。
那么，葛兰西对唯物主义、唯心主义，到底是怎么看的？实践哲学又是怎样超越和综合唯心主义、唯物主义的？
对什么是唯物主义的问题，葛兰西在《狱中札记》中并没有提出一个全面的定义和界说，但从一些有关的论述中，可以看出他对唯物主义的基本看法。这些论述大致分为下列四个方面。
第一，关于唯物主义与宗教的关系。
在批评布哈林的《历史唯物主义的理论》一书时，葛兰西谈到“在常识中居支配地位的，是‘实在论的’、唯物主义的要素，原始感觉的直接产物，这决不同宗教的要素相冲突，远不是这样的，但是在这里，这些要素是‘迷信的’和非批判的”〔6〕； “民间宗教是非常地唯物主义的”〔7〕。但是，在札记《术语和内容的问题》中， 当葛兰西回顾“唯物主义”这个概念的历史时却说，“在19世纪头50年中，对于‘唯物主义’此词，不应仅在其有限的专门的哲学意义上去理解，而且具有在随着现代文化的崛起和胜利发展而在欧洲发展起来的辩论中，论战地获得的较为扩展的意义。唯物主义这个名词被赋予了任何一种从思想领域中把先验排除出去的哲学学说，所以，它不仅被赋予了泛神论和内在论，而且被赋予了政治现实主义所鼓舞的任何实际态度”；“唯物主义是严格意义上的唯灵论即宗教唯灵论的对立面”，“在常识的术语中，唯物主义包括一切倾向于把生活的目的放在这个地球上而不是放在天国里的一切东西”〔8〕。 忽而说唯物主义的要素决不同宗教的要素相冲突，甚至认为民间宗教是非常地唯物主义的，忽而又说唯物主义是宗教唯灵论的对立面，指把生活的目的放在这个地球上而不是天国里的一切东西。葛兰西关于唯物主义的这两种论述显然是自相矛盾的。
第二，关于黑格尔、费尔巴哈和唯物主义的关系
正因为葛兰西关于唯物主义的概念是自相矛盾的，因而在实际应用中，就出现了忽而把唯心主义者黑格尔列入唯物主义的范围之内，忽而又把唯物主义者费尔巴哈划出唯物主义的范围之外的现象：根据唯物主义是宗教唯灵论的对立面的定义，葛兰西说“人们能够把整个黑格尔主义、一般地说德国古典哲学以及感觉主义和法国启蒙哲学统统包括在唯物主义的标题之下”；而在同时，葛兰西又赞扬新康德主义者朗格把费尔巴哈排除在外的唯物主义定义，说他（指朗格）“对唯物主义有一个十分精确、明晰和有限的概念”〔9〕。
第三，关于机械唯物主义与哲学唯物主义的关系。
葛兰西在《狱中札记》中致力于批判机械唯物主义、庸俗唯物主义，这无疑是十分可贵的，可是，他又不时地把机械、庸俗唯物主义和哲学唯物主义等同起来，特别是当他正确地批评布哈林把马克思主义割裂成为一种被认为可以按照自然科学方法来构造的、称作社会学的历史和政治理论，和另一种本来意义上的哲学时，竟脱口而出地说“哲学的〔唯物主义〕别名是形而上学的或机械的（庸俗的）唯物主义”〔10〕。这里姑且不论布哈林的哲学世界观如何，哲学唯物主义却决不等同于形而上学的、机械的、庸俗的唯物主义，它是哲学上一切形色的唯物主义的总称，其中也包括了反对形而上学的、机械的、庸俗的唯物主义的，实践的唯物主义。
第四，关于马克思同唯物主义的关系
正因为葛兰西把哲学唯物主义等同于机械的、庸俗的唯物主义，因而他就千方百计地否认马克思同唯物主义有任何关系。他说，作为实践哲学创始人的马克思，“从来不曾把他自己的概念称作是唯物主义的，当他写到法国唯物主义时，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从未使用‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这给了‘合理的’此词以十分精确的意义”〔11〕。
应当着重指出，葛兰西关于马克思同唯物主义的关系的这一段论述，在三个基本点上都是不符合事实的。
一是关于马克思是否把自己的观点称作唯物主义的问题。事实是，虽然在《1844年经济学哲学手稿》中，有过“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合的真理”〔12〕的论述，但马克思在这里表述的，究竟是费尔巴哈的思想，还是他本人的思想，还有待进一步研究确定。然而， 无论如何， 从1845年的《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》开始，马克思就在反对唯心主义和旧唯物主义的斗争中，明确指出自己的哲学世界观是“新唯物主义”、“实践的唯物主义”〔13〕，而且在以后始终坚持称自己的观点为唯物主义的。例如，在《资本论》中，马克思明确地揭示了他的“方法的唯物主义基础”〔14〕；在1868年12月12日致恩格斯的信中，马克思又强调“当我们真正观察和思考的时候，我们永远也不能脱离唯物主义”〔15〕。面对马克思的这些明确论述和重申，怎么能够说马克思“从来不曾把自己的概念称作是唯物主义的”呢？十分明显，葛兰西的这个说法是没有什么事实根据的。
二是说马克思在写到法国唯物主义时总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗，这也是和事实不符的。事实是马克思在《神圣家族》一书中读到法国唯物主义的时候，是既有否定，又有肯定的。例如，在那里，马克思明确指出，“17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的”，“和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论”〔16〕。怎么能够把马克思对法国唯物主义的这些肯定评价，纳入葛兰西所谓“马克思总是要更加彻底和穷尽无遗地批判法国唯物主义”的框框呢？
三是葛兰西把“合理辩证法”同“唯物辩证法”对立起来，认为马克思用的是前者而不是后者的说法， 同样不符合事实。 事实是， 在1868年3月6日致库格曼的信中，马克思曾经强调指出，“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者”，紧接着，马克思又说，“黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点”〔17〕。马克思的这些论述，不是明确地说明了他是从唯物主义还是唯心主义的角度来标出他的辩证法和黑格尔的辩证法的根本区别的吗？怎么能够说马克思从未使用过“唯物辩证法”这个公式呢？
至于把马克思辩证法和黑格尔辩证法之间的对立，表述为“神秘辩证法”和“合理辩证法”之间的对立，原是渊源于马克思关于把黑格尔辩证法颠倒过来“以便发现神秘外壳中的合理内核”〔18〕的论述，恩格斯据此而谈到“黑格尔的辩证法同合理的辩证法的关系，正如热素说同热之唯动说的关系，燃素说之同拉瓦锡理论的关系一样”〔19〕。但是，在这里，所谓“神秘辩证法”同“合理辩证法”的对立，也是从属于“唯心辩证法”和“唯物辩证法”的对立的意义上说的，而不是在其它的意义上，更不是在相反的意义上说的。为什么说，黑格尔的辩证法是“神秘的辩证法”？原因就在于黑格尔的唯心辩证法是头足倒置的，“他〔指黑格尔〕不是从对象中发展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象”〔20〕。为什么说，马克思的辩证法是“合理的辩证法”？原因就在于马克思把黑格尔的辩证法颠倒过来，加以唯物主义的改造之后，也就一举而剥除了它的神秘形式、神秘外壳，恢复了它在现实世界中的现实关系。所以，把唯物辩证法和合理辩证法对立起来，也是没有什么事实根据的。
那么，葛兰西对唯心主义又是怎样看呢？
葛兰西对唯心主义也没有作过明确、系统的规定，但从他一些有关的论述中，同样可以看出他对唯心主义的基本态度。
早在1917年底，葛兰西在其欢呼十月革命的伟大胜利的文章《反对〈资本论〉的革命》中，就宣称：布尔什维克在这一革命中“实践马克思主义的思想——那种永恒的，代表德国和意大利唯心主义的继续的，而在马克思那里却被实证主义和自然主义的外壳所玷污了的思想”〔21〕。把十月革命的胜利看成是由于继续了德国和意大利的唯心主义思想，毋庸进一步分析，就可看出这是对唯心主义的歪曲的赞誉。
在《狱中札记》中，葛兰西虽然没有再重复这种说法，但是对实践哲学的产生，是由唯心主义思辨哲学本身的工作所完成的观点进行了系统的论述。
例如，在“思辨哲学”篇中， 葛兰西写道：“《神圣家族》关于18世纪法国唯物主义那一段十分好和十分清楚地描写了实践哲学的产生：它是由于思辨哲学本身的工作所完成的并和人道主义相溶合的‘唯物主义’。同样真实的是，随着旧唯物主义的这种完善，只有哲学实在论还留下来”〔22〕。这里所说的思辨哲学，首先是指的黑格尔主义。正因为葛兰西把实践哲学的发生看成是由于思辩哲学本身的工作所完成的，所以，他就十分自然地把实践哲学的发生看成是由于思辨哲学本身的工作所完成的，所以，他就十分自然地把实践哲学同黑格尔主义直接联系起来：“我认为，在某种意义上，人们可以说，实践哲学等于黑格尔加大卫·李加图”〔23〕；“在某种意义上，实践哲学是黑格尔主义的一种改革和一种发展”〔24〕；“无疑地，（相对地讲）黑格尔主义是我们作者〔指马克思〕最重要的哲学动机”〔25〕。
有人说，葛兰西是在反对任何一种片面化倾向的意义上谈论实践哲学对唯心主义和唯物主义的超越的，然而，上引论述却清楚地说明了葛兰西对唯心主义和唯物主义的看法本身就是非常之有倾向性的，因而他对唯心主义和唯物主义的“综合”和“超越”，就不能不说是极其倾斜的。
这种倾斜首先表现在葛兰西把唯心主义的黑格尔主义说成是对唯心主义和唯物主义的超越，又把实践哲学对唯心主义和唯物主义的超越，说成是继承黑格尔的这种超越而来的。例如，在《“正统”的概念》篇中，葛兰西在论证黑格尔主义是马克思最重要的哲学动机时，就说过“特别因为它企图在一种新的综合中超越唯心主义和唯物主义的传统概念，这种新的综合无疑地具有十分异常的重要性，而且它代表了哲学探究中的一个世界—历史要素”〔26〕。显然，如果事情真像葛兰西所说的那样，在这个问题上，马克思对黑格尔亦步亦趋的话，那就只能陷入唯心主义，而根本谈不上对唯心主义和唯物主义的超越。
然而，更重要的，还在于葛兰西把这种超越性说成：不是用唯心主义和唯物主义的对立，而是用内在性和超验性的对立去看待问题。内在性，原是传统思辨哲学和现代唯心主义哲学流派的中心概念之一。“内在”这一术语，按其思想意义来说，源于亚里士多德；其字面意义最初开始应用于中世纪经院哲学。“内在”的现代含义是康德提出来的，内在与超验不同，表示某物存在于自身之中，在唯心主义看来，哲学的内在历史就是把哲学看作是一种主要由自身规律决定的过程，而排斥经济、阶级斗争和社会意识形态对哲学思想演变的影响。
在《狱中札记》中，葛兰西把内在性接过来当作超越唯心主义和唯物主义的实践哲学的一个本质特征：“看来似乎只有实践哲学才是唯一首尾一贯的‘内在论’概念”〔27〕。葛兰西一再谈到“实践哲学设想内在性的特殊方式”〔28〕，这就是借助于法国的政治和英国的古典经济学，把德国的古典哲学提出的思辨形式的内在性概念转变为“历史主义形式的内在性概念”〔29〕。这样，实践哲学就“从这三种活生生的思潮的综合，而达到清除了先验性和神学的一切痕迹的新的内在性概念”〔30〕；“实践哲学继续了内在性的哲学，但清除它的一切形而上学的装置，并把它带到具体的历史领域中去”〔31〕。说来说去，实践哲学设想内在性的特殊方式、它的新的内在性概念，都表现在把内在性“带入具体的历史领域”，使之成为“历史主义形式”的内在性概念。所以，葛兰西的内在性概念最终就是把自然界作为外在的超验因素排除在外的绝对历史主义：“实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。从黑格尔主义的批判中产生出现代唯心主义和实践哲学。黑格尔的内在论变成历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对历史主义和绝对人道主义”〔32〕。显然，用这样的内在性与超验性的对立代替唯物主义与唯心主义的对立去观察问题，既没有综合唯心主义与唯物主义两者，更不能超越唯心主义与唯物主义的对立。
二、葛兰西的实践哲学确立实践一元论以及它同马克思思想的原则界限
在《狱中札记》的“认识的客观性”篇中，葛兰西在谈到“唯心主义的‘精神’的一元论”、“实证主义的‘物质’的一元论”之后，紧接着就指出研究实践哲学的一元论的问题。他写道：“在〔实践哲学〕这个场合下，‘一元论’此词的意思是什么？肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论，而倒是具体历史行为中对立面的同一性，那就是某种组织起来（历史化）的‘物质’，以及与被改造过的人的本性具体地、不可分解地联结起来的人的活动（历史—精神）中对立的同一性，行动（实践，发展）的哲学”〔33〕。显然，所谓实践哲学的一元论，就是指具体历史行为中对立的同一性，亦即人的活动中以某种组织起来的物质为一方，以被改造过的人的本性为另一方的两者之间的对立的同一性。
在《札记》“‘创造性’哲学”篇中，葛兰西还写道：“为了避免唯我论，同时又避免包含在认为思维是一种感受的整理的活动的机械论概念，就必须用一种‘历史主义的’方式提出问题，同时又把‘意志’（归根到底它等于实践活动或政治活动）当作哲学的基础”〔34〕。显然，以“历史主义”的方式提出问题，主张把意志即实践当作哲学的基础，这正是在确立实践一元论。
在《札记》“‘正统’的概念”篇中，葛兰西总括了实践哲学的本质特征，认为“实践哲学是绝对的‘历史主义’思想，绝对的世俗化和此岸性，一种历史的绝对的人道主义。人们正是必须沿着这条路线追踪新世界观的这条线索”〔35〕。大体说来，葛兰西所说的这种追踪主要集中在对人和自然之间关系的看法上：
首先是对外部自然界的看法和态度。葛兰西把自然本身看成是一个历史范畴。在《札记》“物质”篇中，他说，在某种意义上，是不是可以说“自然所提供的机会，并不是对于预先存在的力量——对物质的预先存在的性质——的发现和发明，而是同社会兴趣、同生产力的发展和进一步发展的必然性紧密相联的创造？”〔36〕他承认，它作为一种抽象的自然力，甚至存在于它之被归结为一种生产力之前，但他却认为在那时它处于“历史的‘虚无’”状态〔37〕。这就说明，葛兰西是把自然包摄在人类历史之下的，他也是据此而把自然归结为被人所支配和利用的对象的。例如，在《札记》“进步与生成”篇中，葛兰西一再谈到“要加以统治的自然”、“人支配自然”〔38〕，认为社会主义就意味着对于自然的合理统治。在实际上，葛兰西也正是据此而批评卢卡奇那种否认自然界有辩证法存在的观点，是预先假定了“自然和人之间的二元论”，“落入到为宗教和古希腊—基督教哲学所特有的、也为在实际上（除了在口头上之外）并没有把人和自然成功地统一起来和关联起来的唯心主义所特有的自然观中去”〔39〕的。也正因为这样，葛兰西的这种人类中心论，被马丁·杰称作“族类的帝国主义”〔40〕。
其次是把客观事物溶解在人的实践中，因而再三再四地强调要从人同自然的关系上去认识客观实在和物质。在他看来，哲学之所以是“创造性的”，就在于它指出了“并不存在独立的、自在和自为的现实，而只存在处于同那些改变它的人们的历史关系之中的现实”〔41〕。因而，“我们对事物的认识，无非是我们自己、我们的需要和我们的利益”〔42〕。他认为，常识是在现实、世界由上帝在人之前和独立于人之外创造出来的范围内肯定现实的东西的客观性的。这样，它就代表了一种神话学世界观的表现。葛兰西觉得，既然是人创造了一切价值，其中也包括科学的价值，那么，没有了人的活动，客观性会是什么呢？只能说是一片混沌，也就是虚无。
接着，葛兰西就从正面、反面和各个侧面来展开他的这个论点：在《札记》“康德的本体”篇中，他说，看来，“现实的外部客观性”问题是就它同“自在之物”以及康德的“本体”概念相联系而言的。看来难以排除这样的假定：“‘自在之物’是从‘现实的外部客观性’和从所谓希腊—基督教实在论（亚里士多德、托马斯·阿奎那）中导衍出来的，从整个庸俗唯物主义和实证主义倾向产生了新康德主义和新批判学派这个事实中也可以看到这种导衍”〔43〕。在“所谓外部世界的现实”篇中，他说，“广大公众甚至不认为能够提出诸如外部世界是否客观存在的问题。人们只要提出这个问题就会引起一阵压制不住的大笑的爆发。公众‘相信’外部世界是客观地实在的，但是问题就产生了：那个‘相信’的根源是什么。‘客观地’此词的决定性价值是什么？在事实上，这个信仰具有宗教的根源，%