康菲石油泄露:结合科学发展观，评述“人类中心主义”与“非人类中心主义”的合理性与局限性

建构超越人类中心主义的大伦理学
作者：王晓华

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世纪末的人类正经历着生存方式的根本转折，而由于任何转折只有落实到伦理学层 面时才能彻底实现，所以建构一种新的伦理学已经成为人类的首要任务。近代以来的伦 理学存在着根本性的缺陷，那就是它仅仅从人和人的关系角度考虑问题，基本上未在人 和物的关系层面上展开。这种类型的伦理学就是人类中心主义的伦理学。进入20世纪以 来，人类中心主义的伦理学日益暴露出其缺陷，人们开始在人与人和人与物两个向度上 建构新的伦理学。史怀泽敬畏生命的伦理学和目前正在兴起的生态伦理学是新伦理学的 始初形态。它们的诞生意味着人类中心主义的伦理学正处于被扬弃的过程中。为了更透 彻地把握这个根本性的转折，我们需要从伦理学发展的整个过程来考虑问题。以人与人 和人与物的双重关系尺度，伦理学的发展过程可划分为3 个阶段：敬畏神灵阶段（前人 类中心主义阶段）；敬畏人类阶段（人类中心主义阶段）；敬畏万物阶段（后人类中心 主义阶段）。本文将通过论述这3 个阶段来阐述伦理学和人类生存方式的根本转折。

一、 从敬畏神灵到敬畏人类：伦理学的第一次根本转折

原始人并不拥有现代意义上的伦理学，但他们有自己的伦理体系。由于原始人的生 活在很大程度上还直接依赖于自然界，所以他们在面对自然界的其它部分时并没有优越 感，而是把自己当作自然界的普通成员。这意味着原始人的伦理体系必然同时在人与人 和人与物两个向度上展开，即他们认为这两个向度并没有本质的区别。物在原始人的伦 理体系中占据着重要的地位。原始的万物有灵思想决定了原始人以平等的态度对待万事 万物。尽管万物有灵论受到某些学者的质疑，但是我们可以从逻辑和历史两方面证明它 必然是早期原始人的哲学和信仰。

一方面，正如儿童生活在神秘的世界中一样，原始人也置身于神秘的世界中，认为 万物之间具有某种神秘的联系。另一方面，原始人对自己有思想这个特征必然有所意识 ；同时，精神活动的神秘品格又会使他们产生最初的灵魂观念；而原始人的类比思维模 式又会使他们认为万事万物都有类似于灵魂的东西，并因此产生各种类型的万物有灵思 想。既然万物有灵，那么万物在本质上就是平等的。原始人的伦理体系以敬畏神灵为其 最根本特征，而敬畏神灵也就意味着敬畏万物。一片树叶、一块石头、一个石斧、一只 鸟在原始人看来都有不可侵犯的尊严，一旦侵犯了它们，就要通过特定的仪式表示抱歉 、赎罪或感恩。对于有生命之物，更是如此。法国学者列维—布留尔生动地叙述了某些 原始部落中的赎罪—感恩仪式：“放置野兽时要让它的脚对着它； 在它面前摆着几碗 tesvino和其他各种食物。每个人依次走到鹿跟前，用手抚摩它， 从鼻子一直摩到尾， 同时感谢它让自己被打死。‘安息吧，大哥？’（如果是雌的就叫大姐）巫师可以对死 兽发表一套长篇讲话……‘你给我们带来了羽毛，我们深深地感谢你。’”（注：（法 ）列维·布留尔：《原始思维》，商务印书馆1985年版，第230页。 ）由这个仪式可以 看出：原始人认为自己与其它有灵的事物是平等的；人相对于其它生物而言并没有特权 ；人杀死其它动物是一种不得已的谋生行为；这种谋生行为并不代表人类力量的强大， 而被理解为其它生命对于人类的善意奉献，所以人必须向那些奉献了自己生命的生物表 示感恩。这种敬畏万物的伦理思想调节着人与自然界的关系，使人将整个自然界当作自 己的家园。

然而敬畏万物的伦理学思想在人类社会的发展过程中由于以下原因而逐渐走向衰落 ：（1 ）原始人在漫长的生存实践中发现某些事物对于他们的意义更为重大，因而必然 形成有关万物的等级观念。也就是说，虽然万物有灵，但是毕竟有某些物比其它物更强 大和重要。（2 ）与此过程同步发生的是原始人分类能力和概括能力的增强，于是众多 有灵的万物便被分为若干种类，而那些对原始人意义特别重大的事物便从万物中脱颖而 出。（3 ）原始人的类比思维方式又会使他们按着自己的形象塑造这些脱颖而出的事物 或神灵，使它们成为具有人的形象的诸神。日、月、星、辰、雷、河、海、风、土地乃 至真、善、美等人类学属性都变成了相应的神，如太阳神、月神、正义之神，等等。这 样，敬畏神灵的伦理学就具体化为敬畏诸神的伦理学。

在这个转折过程中，一方面是人的地位同时获得了提升和贬抑。首先，人本来与其 它生灵处于平等地位，但是诸神的诞生却意味着有某种高于人类的存在者。其次，在以 诸神为最高级位的等级体系中，人的地位虽然低于诸神，但却高于诸神之外的其它存在 者，因为人在赋予诸神以人的形象的同时也就假定了人与诸神具有更密切的关系。从根 本上说，人的地位的提升在这个过程中是主要的：诸神的形象归根结底是人的形象的投 射和放大，所以敬畏它们就成为敬畏人类的尺度。在这个转变中我们可以看到人类中心 主义的萌芽。人在敬畏诸神的同时开始以神的名义为事物划定等级。除了少数被人当作 诸神的原型的事物外，物的地位受到普遍的贬抑。它们不再处于与人平等的地位，而被 当作低于人的存在。

当多神崇拜转为一神崇拜时，这种对物的贬抑也达到了顶点：诸神毕竟还代表人之 外的事物，而上帝作为惟一的神则完全是人的本质的外化。古希腊哲学家塞诺芬尼认为 “神是独一无二的”，“神是全视、全知、全闻的”，“神毫不费力地以他的心思左右 一切”（注：全增嘏主编：《西方哲学史》（上册），上海人民出版社1987年版，第67 页。），而这种意义上的神实际上是纯粹的精神，即以宇宙为身体的大心。显然，上帝 完全是人的精神活动的投射，是人自身的超越理想，是脱离了人的身体的精神。也因此 ，上帝本质上就是人的利益的代表。《圣经》中的上帝在造出了野兽、牲畜、昆虫之后 说：“我要照着我的形象，按照我的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上 的牲畜，并地上所爬的一切昆虫。”（注：《旧约·创世纪》。）这句话中有两点值得 注意：（1）人是上帝按照自己的形象创造的，而其它事物则不是，所以人在地位上高于 上帝的其它创造物；（2 ）上帝创造人是为了让人管理世界上的其它事物，所以人类在 诞生之际就是世界上其它事物的管理者，宇宙的等级体系是上帝—人—万物。由于上帝 的惟一属性是不存在的，所以以上帝为最高存在的宇宙图式实际上是隐蔽的人类中心主 义。

但是在这个图式中，人的地位相对于万物虽获得空前的提升，但相对于上帝却受到 了空前的贬抑：人作为犯有原罪的被创造者，必须靠对上帝的虔信来拯救自己；他所属 的现实世界（尘世之城）被彼岸世界规定为无价值的；上帝本来是人的作品，是人的超 越理想，现在却被当作人的创造者。所以，敬畏上帝的伦理学完全颠倒了人与其超越理 想的关系，以至于人的超越理想反过来否定人自身。西欧社会在敬畏上帝的伦理学占据 统治地位的中世纪，曾经历了人类历史上最压抑和黑暗的时期，其原因就在于此。这种 对于人类和现世生活的否定从文艺复兴时期开始就受到人们的怀疑和反抗。文艺复兴时 期，但丁、薄伽丘、瓦拉、皮科等人对人性的赞美、对世俗生活的肯定、对个人意志自 由的证明等都从正面体现了这种倾向，而爱拉斯谟对教会的批判则开了否定敬畏上帝的 伦理学的先河。（注：全增嘏主编：《西方哲学史》（上册），上海人民出版社1987年 版，第358～369页。）

此怀疑和反抗的目标是用人道主义的伦理学代替神道主义的伦理学，亦即使伦理学 从敬畏上帝阶段过渡到敬畏人类阶段。代表这种潮流的最著名人物是费尔巴哈和尼采。 费尔巴哈认为：“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质。”“人怎样思维，怎 样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也有这么大的价值 ，决不会再多一些。”“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一 些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对 象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜， 因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”（注：北京大学哲学系编： 《费尔巴哈哲学著作选集》，三联书店1962年版，第30页。）既然如此，存在的仅仅是 人，上帝在本质上是人类的幻觉。尼采由此合乎逻辑地推论道：“上帝死了”。（注： 陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，南开大学出版社1985年版，第54～58页。）与其说上帝 死了，不如说上帝从来就未存在过。人从作为幻觉的上帝的统治中解放出来，体验着前 所未有的自由。本来人认为自己处于上帝之下和万物之上，而现在已经证明了上帝不存 在，那么人就代替了上帝原来所占据的位置，成为宇宙等级体系中的最高存在。人道主 义的伦理学就因而合乎逻辑地代替了神道主义的伦理学。

人取代了上帝，成为敬畏的对象。一种“拜人的宗教”（尼采语）诞生了。人在被 当作最高级位的存在意味着人被当作世界的中心，被当作万事万物存在的目的。人道主 义的伦理学的核心是人类中心主义。其本质可以用古希腊哲学家普罗太戈拉和近代德国 哲学家康德的两句话来概括：（1）“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度， 也 是不存在的事物不存在的尺度”；（注：全增嘏主编：《西方哲学史》（上册），上海 人民出版社1987年版，第113页。）（2）人是目的。这两句话都产生在尼采宣告上帝之 死之前，这说明敬畏人类的伦理学在先前的文化中就已经潜藏着。需要说明的是，康德 的“人是目的”这个绝对命令说的是：“在目的国度中，人就是目的本身，那就是说， 没有人（甚至于神）可以把他单单用作手段，他自己总永远是一个目的。”（注：冒从 虎：《欧洲哲学史》（下卷），南开大学出版社1982年版，第166页。）显然，这句话强 调的是人的独特性，其潜台词乃是：人之外的事物可以单单作为手段而存在。虽然康德 等人并没有明确说出这一点，但是因“上帝之死”而诞生的人类中心主义的伦理学则是 建立在这种目的（人）—手段（物）的二分法的基础上的。就它代替了原有的目的（上 帝）—手段（人）二分法而言，它的确意味着伦理学的巨大进步。然而根本性的危险也 在其中潜伏着。在具体论述这种危险之前，这里所要强调的是从敬畏神灵到敬畏人类乃 是伦理学的第一次根本转折，而伦理学在此之前的具体进展（敬畏神灵→敬畏诸神→敬 畏上帝）则是这个转折的根本前提。

二、 从敬畏人类到敬畏万物：伦理学的第二次根本转折

弗洛姆在《为自己的人》中对人类中心主义进行了比较准确的概括：“人道主义伦 理学是以人类为中心的；当然，这并不是说人是宇宙的中心，而是说人的价值判断，就 像人的其它所有判断，甚至知觉一样，植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存 在相关才有意义。人就是‘万物的尺度’。人道主义的立场是，没有任何事物比人的存 在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严。”（注：弗洛姆：《为自己的人》，三联 书店1988年版，第33页。）这种伦理学的确是以人为绝对中心的：“简言之，对人道主 义伦理学来说，善就是肯定（人的）生命，展现人的力量；美德就是人对自身的存在负 责任。恶就是削弱人的力量；罪恶就是人对自己不负责任。”（注：弗洛姆：《为自己 的人》，三联书店1988年版，第39页。）以人为最高目的和绝对中心的伦理学使人从敬 畏上帝的伦理学中解放出来，进入空前自由的境域。似乎没有什么再限制人类的行为， 人类是自己的立法者。由于人是最高级位的存在，所以人为自己立法就是为世界立法。 从一定意义上讲，人代替了上帝原来占有的位置，成为生机勃勃的创世者。创世的热情 推动着人类。在敬畏人类的时代里，生产力突飞猛进地发展着，尤其是科学技术的进步 更是呈现出近乎无限的可能性。但正如上一节结尾处所提示的那样，在这个宏伟的世界 图景中蕴藏着危险，因为人类中心主义将人之外的事物当作纯粹的手段，并把整个世界 当作待享的资源仓库，这意味着人在成为自主的创世者的同时也就成为世界的破坏者。 目的（人）—手段（物）的二分法完全忽略了物的自立性。物的意义被等同于它对 于人类的有用性。既然如此，人类似乎就可以为了自己的利益而任意地改造物。敬畏万 物的思想在这种伦理学中已经荡然无存。海德格尔曾以科学为例论述了“物的毁灭”： “科学认识在它自身的领域（对象的领域）是强制性的。早在原子弹爆炸之前，它已消 灭了物作为物。原子弹的爆炸，只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。 对于这一证实物，作为物是微不足道的。物的物性依然是遮蔽的，遗忘的。物的本性没 有达到光照，即它从来没有获得倾听。这正是我们谈论的物的消灭的意义。”（注：海 德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第150页。）物的消 灭不是抽象的，落实到具体处，便是包括环境污染、物种灭绝、臭氧层消失、温室效应 、核战争威胁等一系列实在的和潜在的灾难。

这种灾难作为生态灾难直接是人的灾难，因为地球是人惟一的家园，对于大地和天 空的破坏乃是人类的自杀行为。从更本质性的维度看，人怎样对待物，人就会怎样对待 人——支配这二者的是同一个逻辑。人以目的——手段的二分法来衡量物，就意味着人 会以同样的尺度衡量人自身。这是人类中心主义者无法逃脱的宿命。海德格尔在本世纪 中叶指出：“人的意愿也只能如此存在于自我决断的方式中，它首先将万物（虽然不能 包揽一切）逼入他的领域。万物自始至终不可遏止地变成了这种意愿的自我决断的材料 。大地及其大气变成了原料，人变成了人的原料，被设置为一有意的目的。”（注：海 德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第101页。 ）“在 自我决断的制造中，人的人性和物的物性，都分化为一个在市场上可计算出来的市场价 值。”（注：海德格尔：《诗·语言·思》， 彭富春译， 文化艺术出版社1991年版， 第104页。 ）人对物的剥削和压迫也就意味着人对人的剥削和压迫，所以企图在维持人 对物的剥削和压迫的情况下使人获得全面的解放是不可能的。美国哲学家弗莱德·R · 多尔迈在《主体性的黄昏》一书中分析道：“通过他们关于统治自然的理论，个体理性 和我思主体成为人类中心说的组成部分，其目的在于追求人类的至高无上或类的解放。 然而，在长期的历史进程中，统治的目的与人类在这一过程中所扮演的角色难以相容。 如果按照培根的说法，知识就是力量，那么，近代科学不仅增大了人与宇宙间的鸿沟， 而且加剧了有权与无权之间的分化。”（注：（美）弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄 昏》， 上海人民出版社1992年版，第13页。）也就是说，敬畏人类的伦理学并没有使所 有的人类个体受到敬畏，而仅仅将一小部分人类个体置于中心地位。进而言之，由于这 一小部分人的价值也在于他们的有用性，因而他们也并没有真正被当作目的性存在。说 穿了，在敬畏人类的伦理学中，没有人受到真正的敬畏。人在占据了类似于上帝的位置 时也变成了自己的奴隶。作为目的性存在的人消亡了，或者说得更确切些，作为目的性 存在的人尚未诞生。真正被置于中心地位的是虚无。所以，人类中心主义对于人自身而 言也是一种彻底的否定。它对于物（自然界）而言意味着真实的暴力，对于人自身而言 则意味着虚幻的乌托邦。仅仅敬畏人类的伦理学将人抛入荒谬的境域之中：人的力量空 前强大，但是“人死了”。虽然意识到这种荒谬性的人现在还不多，但是它却在不断用 物的灾难和人的灾难（二者是一回事）提醒人们：超越人类中心主义乃是人类最紧迫的 任务之一。多尔迈所说的“主体性的黄昏”实际上是人类中心主义的黄昏。但是我们在 宣告人类中心主义的黄昏之时，必须迎接新伦理学的黎明。只有新伦理学的黎明的到来 才能使我们告别人类中心主义的黄昏和暗夜。问题的关键是：这种将作为黎明而出现的 新伦理学是什么？

首先可以想见的是：新伦理学应当扩大人类的视野。人类中心主义的问题之一就在 于它仅仅从人类自身的角度考虑问题。由于人已经将自己设定为最高级位的存在，因此 他必须对整个世界负责。在这一点上，人类的处境与上帝的处境（假设存在上帝的话） 有相同之处。占据着类似上帝位置的人类如果仅仅从人自身的角度考虑问题，那么他的 视野就与他的地位不相称。包括生态灾难在内的危机从本质上即源于这个矛盾。人类中 心主义的困境就在于人类的地位与人类的视野之间的矛盾：相对于人类的地位而言，人 类的视野太狭窄了。一旦越出了人类的领域，人类中心主义者就无法确定行动的方向。 例如，人类中心主义者弗洛姆认为“力量就是德性；软弱无能就是罪恶”（注：弗洛姆 ：《为自己的人》，三联书店1988年版，第45页。），但是人类怎样做才算有力量呢？ 是征服、占有、摧毁他物，还是守护世界？显然，按照人类中心主义者的逻辑，对此问 题的回答只能是片面的。因此，超越人类中心主义的第一步是超越仅仅从人类自身考虑 问题的狭隘立场，转而从整个生态系统的角度考虑问题。

人应该懂得他仅仅是整个生态系统的一部分，并且人的命运从属于整个生态系统的 命运。为了守护整个生态系统，伦理学必须由一个纯粹伦理学概念扩大为生态学概念， 即由人类中心主义的伦理学上升为生态伦理学。如果说人类中心主义的伦理学的典型公 式是善——对人类有利和恶——对人类有害的话，那么生态伦理学则认为：善——对生 态系统有益，恶——对生态系统有害。生态伦理学实际上是敬畏生命的伦理学。它用生 命中心主义扬弃了人类中心主义。从这个角度来看，法国思想家阿尔贝特·史怀泽虽然 未提出生态伦理学这个概念，但其敬畏生命的思想却开生态伦理学之先河。史怀泽认为 ：“过去的伦理学是不完整的，因为它认为伦理只涉及人对人的行为。实际上，伦理与 人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生 命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”“只有体验到对一切生命负有 无限责任的伦理才有思想根据。”（注：（法）阿尔贝特·史怀泽：《敬畏生命》，上 海社会科学院出版社1996年版， 第9页。）“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生 命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚 与共，那么我们就是道德的。”（注：（法）阿尔贝特·史怀泽：《敬畏生命》，上海 社会科学院出版社1996年版，第19页。）史怀泽的思想预示着伦理学的又一次根本转折 。他在人道与敬畏生命之间划上了等号。从此，人道主义不再意味着人类中心主义，而 意味着对所有生命的敬畏。伦理学的视角由人类本身扩大到整个生命系统。虽然史怀泽 的理论尚停留在提出某种原则的阶段，但敬畏生命的伦理学的革命性影响已在社会生活 的诸多领域中表现出来。在全世界范围内兴起的生态保护运动（尤其是动物保护运动） 便是明证。

然而，敬畏生命的伦理学并不是伦理学发展的最高阶段，因为它还有不彻底之处。 它的本质是生命中心主义。如果说善就是保护生命，那么，我们就可以为了保护生命而 无条件地毁灭无生命之物吗？敬畏生命的伦理对此没有给出明确的回答。不过其潜台词 显然是：为了维护有生命之物的利益，对于无生命之物的毁灭是正当的。在这一点上， 生命中心主义类似于扩大了的人类中心主义，因而它面临着与人类中心主义本质上相同 的困境：在超出生命系统的领域中无法为人类的行动提供方向。这意味着敬畏生命的伦 理学仍然有根本性的局限。它想超越人对其他生命的暴力态度，却无法从根本上超越暴 力的逻辑。自然界是一个整体，在有生命之物和无生命之物之间并不存在非此即彼的界 限，所以假如人仍以暴力的态度对待无生命之物，那么他就会以暴力的态度对待生命。 合乎逻辑的结论是：敬畏生命的伦理学乃是一个过渡、一座桥——通向一种更为彻底的 伦理学。这就是本文所说的敬畏万物的伦理学。

敬畏万物的伦理学认为：宇宙内的万物都是神圣的，都有不可忽略的价值和尊严； 人与它们的关系从根本上说是存在者与存在者的关系，而不是主体与客体、目的与手段 、中心与边缘的关系；它要求超越任何类型的中心主义，不赋予任何物以本体论的优先 地位，呼唤人们走向珍视万物的全新时代。也许有人会提出以下疑问：在敬畏万物的伦 理学中，人的地位在哪里呢？人作为会思想之物，显然与一般的生命之物不同，更有别 于石头和茶杯等无生命的存在，难道要将人降到与它们完全相同的层面上吗？它是否意 味着人类将放弃自己作为思想者、创造者、实践者的独特性？这一系列提问可以归结为 一句话：人能否在敬畏万物的同时发挥人的主动性并维持人的尊严？我们可从两个方面 回答这个问题。

首先，人在敬畏万物的同时仍能发挥其主动性，只是他将由征服者转变为守护者， 并在对世界的能动的守护中维持自己的尊严。其次，人的实践或生存活动将由对世界的 索取转变为对万事万物的成全，并因此真正抵达“赞天地之化育”的境界。为了理解这 一点，人们必须抛弃一个根本性的成见——人的活动总意味着他物的被破坏乃至被毁灭 ，而应该认识到：人的活动能够成为对他物的守护和成全。《中庸》认为：“能尽人之 性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与 天地参矣。”在这里，“赞天地之化育”并不意味着征服和索取，因为它所要达到的理 想境界是“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”人在对于万物的成全中“可以与天 地参”而形成天—地—人的三元结构，所以依据中国古代思想家的理解，人只有在敬畏 和成全万物的过程中才能维护自己的尊严。因此，我们有必要修改目前流行的实践概念 ，不再将它理解为征服和索取，而将它定义为守护和成全。这种对万事万物的成全在海 德格尔看来就是居住的原初含义：“但是居住的本性又在哪里呢？……它指处于和平之 中，被带向和平，去保持和平……居住设立于和平，意味着和平地处于自由，保护和守 护每一事物本性的自由领域之中。居住的基本特性就是这种保护和保存。”（注：海德 格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第134～135页。）“ 保护”作为对万事万物的成全，就是让万事万物处于其本性之中，就是让万事万物充分 实现其本性，这是发生在实践层面上的“尽其性”。

万事万物的本性在于它们的自立性，在于它们是天—地—神四元的聚集。既然万事 万物都是天—地—人—神四元的聚集，那么每一物都有不可侵犯的尊严。人对物的保存 和保护并不是人对物的恩赐，而是物对人的要求。敬畏万物在后期海德格尔看来是一件 理所当然的事。人只有在进入敬畏万物的境界时才能充分实现人性。当然，有人会说海 德格尔的后期思想有神秘主义倾向，尤其会怀疑天—地—人—神四元结构的真理性，因 为海德格尔本人也无法说清和证明神的存在，但即使暂时将神的存在悬搁起来（中国人 对天—地—神—人四元结构的怀疑主要是对于神的怀疑），我们仍可以说世内万物都是 天—地—人三元的聚集：所有世内存在者都是天地“感应”的产物，而且与人发生着关 系，被人感知和赋予价值，因此它们也凝聚人性。由于世界内的存者都是天、地、人三 元的聚集，所以它们都分享着天、地、人三者的尊严。人在接受它们的赠予时应对它们 表示敬畏和感恩。

在未来的时代里，人们将意识到敬畏万物是人必须服从的绝对命令。走过一条漫长 的文明之路后，人类将恢复敬畏万物这个古老的信仰，这不是解决人类生存困境的权宜 之计，而是彻底的拯救之路，因此进入更高的文明阶段。