qqhd最新版本下载2016:孟子的“不忍人”与孔子的“仁”有何区别与联系

孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无故于天下，孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上.不忍人之心”是一种同情仁爱之心
孔子的“仁”可以拆字为“两个人‘强调的是人与人之间的关系，所谓”仁者爱人“，不单纯指统治者与百姓的关系末叶包括普通人之间的相处！
"仁“还有一层意思，”克己复礼“为仁”

一孔之见！！！！！！

孟子的“不忍人”:
孟子思想中，为一般人所熟知的，是他的性善论。但是性善是什麼意思？何以要说性善？人人都是性善吗？性善论的理据又是什麼？这些问题许多人不见得答得上来。
孔子以「不安」说仁，到孟子则以「不忍」说仁，但其理据是一致的。在＜公孙丑上＞孟子引述「孺子将入井」为例，来指陈心善即是性善。

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。＜公孙丑上＞

这里有一个问题：人有怵惕恻隐之心或许可从上面这个例子证明，但羞恶、辞让、是非之心如何证明？孟子为何在说了恻隐之心后，可以毫无根据下，一连串带出羞恶、辞让、是非之心。1有人就质疑孟子如此之推论是不合逻辑之论证。而林忆芝（以下简称林氏）<孟子不忍人之心释义>一文(以下简称林文)，刊於<<鹅湖学志>>第二十五期（台北：鹅湖月刊杂志社，2000年12月）最主要就是要解决这个问题。其分析「不忍人之心」的性质及其与「恻隐之心」、「羞恶之心」、「辞让之心」、「是非之心」的关系。以为孟子释疑之用心，可为感佩。但是由於其对孟子的思想脉络间有诸多的曲解，落入不很相应的知识的思辨，反而节外生枝，减弱了孟子精彩之处，也限制、模糊了孟子道性善的全幅意义。笔者即依其较有问题的章节为主干，尝试以当代新儒家之义理为主，略作评述之。

二、「孺子将入於井章」的涵意

在「孺子将入井」一例中林氏说道：

「乍见」、「孺子」、「非所以内交於孺子之父母也」、「非所以要誉於乡党朋友也」、「非恶其声而然也」等，是这个假设中十分重要的条件。因为
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1.陈特【伦理学释论】（台北：东大图书公司，1994年），页274。
有了这些条件的限制，可以免除不必要的争论，使意思更加明确。2

对此，我十分认同其见解。此乍见孺子入井，而生之不忍人之心，是纯粹的，相应於无条件的道德律令的心，全无感性欲求，私利动机之夹杂，即这便是纯粹意志，自由意志。由於有此纯粹的本心之呈现，可证真正的道德行为，是可以在人的生命活动中发生的。3孟子所要论证的，是人之本性自然流露。因此孟子排除了一切扭曲人性的现实的因素，方能昭示出人类的道德经验之普遍性向。但是林氏进一步说明孟子所以把条件限定为「孺子」，是因为「孺子」才使人必会感到「不忍」，倘若将入於井的是「成年人」，则反而令人会有罪有应得之感。其言道：

倘若一个有知识的成年人，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中，则他应对自己跳井的行为负上全部责任。我们总觉得明知故犯是罪有应得的。然而「孺子」无知，根本没有责任可言。所以当人面对这一情况必会感到「不忍」。4

首先，林氏曾注明这段话是引自李瑞全先生【当代新儒学之哲学开拓】一书。然笔者经查阅其本文如下：

「孺子」这一角色所昭示的也是同样的一个意思。因孺者与种种可能有之恩怨利害较少瓜葛，可免除此不忍人之心之发动，或缠夹著其他隐藏的动机在内，由是得以还我们本性的一个本来面目。且孺子之纯真形相在此当更易於激发出此不忍之情。5

很明显，李先生认为「孺子」这一角色所昭示的意思应是「更容易於激发出此不忍之情」，显然并不可以引申到如林氏所言：「对於一个有知识的成年人，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中是罪有应得的」过度引申，显然曲解李先生之原意。
所以，所谓的「不忍人之心」，应是在「乍见」任何一人之危及生命之际，都能有此纯粹、无条件、全无感性欲求的本心呈现，也就是在「乍见」之际，「本心」对人甚或「禽、兽、草、木、瓦、石」6之将入井之事的「随感而应」，完全是本心之如如的直接呈现，乃是天理之自然流行。在这里根本不再需要也无余情向外去寻求其他什麼理由。而不是如林氏所言，在「乍见」之当下还能思量此人之内心
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2.同注2，页215。
3.杨祖汉著【儒家的心学传统】（台北：文津出版社，81年），页62。
4.同注2，页216。
5.李瑞全著【当代新儒学之哲学开拓】（台北：文津出版社，82年），页120。
6. 朱本思问：「人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之顼，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，
动机是否为明知故犯，若是，则还称之为「乍见」、「怵惕」吗？那不违反孟子的假设了吗？即便在「乍见」之当下还能思量此人之内心动机是为明知故犯，罪有应得，难道「不忍人之心」也无从显现吗？曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」＜论语子张篇＞就是知道他犯罪的实情，心仍有不忍而有哀伤之情。是以，林氏在此有「内轻外重」、「舍近求远」之想法。如蔡仁厚先生所言：

现代的人亦常常不能就孟子的指点而反求诸己，以当下肯定人性之善，他们总觉得一个例证不够，想要多找几个来证明一下，看起来他们似乎在认真求证。实际上，他是把「生命的问题」转入「知识的领域」，根本是一种「内轻外重」、「舍近求远」的想法。7

生命的问题回归生命；知识的问题回归知识。不同层次的问题当分开言之。「性善」是生命中的事，它不是一个知识性的命题。所以孟子对於性善的论证不同於纯外延的逻辑论证，而是一种内容意义的义理论证。8而林氏就是把它当作知识性的经验命题来分析，如此便无绝对性与普遍性可言。孟子又如何可谓不忍人之心人皆有之呢？是以林氏在此可谓节外生枝，画蛇添足，反倒减弱主题的意思。
另外，针对「非悪其声而然也」的解释，普遍上有以下两种解法。其一：即「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子。」9这也是林氏的看法。其二：即「不是担心假若不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。」10林氏认为：

孟子说「非悪其声而然也」，就连出於生物本能的因素也排除，没有人会喜欢听小孩子哭啼的。因此，也许有人会为了不愿听到讨厌的哭啼声而拯救孺子。11

其补充说明：

「非悪其声而然也」的「声」若解作「名声」、「名誉」，则与「非所以要
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山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。」王阳明<传习录下.钱德洪录>另阳明於大学问亦明之曰「大人之能以天下万物为一体，非意之也，其心之仁本若是其与以天下万物为一也。…..故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也…..见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也……见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也……而瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。」（阳明全集卷二十六）
7.同上，页200。
8.同上，页193
9.以此解释者，林氏在其注解中举了三位。分别是刘殿爵<英译孟子>，杨伯峻<孟子译注>与金良年<孟子译注>。详细内容请参阅同注3,页217
10.朱熹<四书章句集注>(北京:中华书局,1983年),页237「声,名也」焦循着<孟子正义>(北京:中华书局,1987年),页233赵注:「所以言人皆有此心,凡人暂见小小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发於中,非为人也,非恶有不仁之声名,故怵惕也.」蔡仁厚著【孔孟荀哲学】（台北：台湾学生书局印行，88年五刷），页200。
11.同注2,页217
誉於乡党朋友也」一句的意思相同。而作「孩子的哭声」解，则意思会更为丰富。12

首先，其所谓的「生物本能」，是指「悪其声」，还是「孩子的哭声」，还是另有所指呢？既笼统又抽象。其次，如果「非悪其声而然也」与「非所以要誉於乡党朋友也」之意思是相同，当然「非悪其声而然也」就变成重覆句，可谓赘词。但是「想要得到邻里亲朋的赞誉」与「担心受到见死不救的恶名声」这二句话之实质意涵是否相同呢？前者是积极的邀功，即假设我去救他的话会导致如何的结果。后者是消极的避过，即假设我不去救的话又会导致如何的结果。即做正反是非两面的思考，这是一般人合理正常性的假设。孟子无非就是要排除一切的计虑及隐藏的动机。就如李瑞全先生所言：

此论证的目的，要证出这悸动的恻隐之情乃是自发的，不是受我们在日常生活之流程所制约的一个结果。除了上述排除种种其他的动机外，此论证最重要的部分是在情景的布排（乍见、孺子）。而此情景的安排，是要显示出这种不忍人之情之涌现，乃是在人之最本然之状态中出现………是以孟子的论证方式，是在撇除一切计虑及隐藏的动机以及日常生活中之夹杂鼓荡，而以一无辜的生命将要受伤害的情景以示我们本性上的反应。13

由於要示出人性本善的普遍性，是必要将一切扭曲人性的现实表现-人为造作-的因素排除。是以这二句话是在如此之前提下所假设的，且其意义也不同。况且林氏
把「非悪其声而然也」解释成「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子」。这似乎对孟子情景的布排之焦点有所不明。其言：

所谓「孺子」，乃是幼小的婴孩刚学懂步行的。婴儿亦即＜滕文公上.墨者夷之章>中的「赤子」，是无知的婴儿。由於婴儿无知，根本就不知道入井会危险。所以孺子对於跌入井中并无责任与罪咎。14

既然婴儿是无知的，也就是没有是非对错的观念，其根本就不知道入井会危险，甚而嬉乐於中，没有恐惧害怕，如是，其怎麼会因惧怕而有哭声产生呢？更不可能有厌恶孩子哭叫声之事发生。职是之故，林氏在此并未能真正掌握孟子文义。
接著林氏认为：

孟子建构「孺子将入於井」这个例子，目的在於说明「不忍人之心」是人人皆有的本性。当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」，这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未
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12.同注2,页217注15
13.李瑞全著【当代新儒学之哲学开拓】（台北：文津出版社，82年），页120-121。
14.同注2,页215
表现为具体的行动。孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。孟子「性善」的主张其根据即在此。15

「孺子将入於井」章是孟子证明人性本善最关键之一章，稍有不慎，极易曲解孟子之原意，而减弱其主题之意义。的确，孟子从「不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」因为这是「仁心之端」的显现，据此即可以证明人是善的。但是本章是否须如林氏所言「这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未表现为具体的行动。孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」「端倪」是否还要强调有没有拯救行动蕴含其中？这是否反而限制住孟子深广的意涵呢？推论上是否有过多之嫌？
就此章而言，杨祖汉先生认为：

「孟子明显地是即心言性，性由心显之义理，恻隐等四端之情，便即是仁义等理之呈现，此中并无情与理之形而上与形而下之不同，「恻隐之心，仁之端也」，即『恻隐之心，仁也』之意，当下在吾人生命中呈现之恻隐，虽只是端绪，萌糱，但便即是超越的本心之呈现，在一般人之生命中发用虽是几希之微，但在本质上和在圣人生命中者并无差异。」16

故，虽只是「端倪」，但「便即是超越的本心之呈现」，在「本质上」和圣人生命中者并无差异。是以，「端倪」虽只是个发端，并不意味其「并未表现为具体的行动」义。徐复观先生就将此「今人」在「乍见」之际的「怵惕恻隐之心」，往具体的拯救行动去解释，显得更有力道。

按「今人乍见孺子将入於井」的例证，「乍见」是说明在此一情况之下，其未受到生理欲望的裹胁而当体呈露，此乃心自身直接之呈露，而此心自身直接之呈露，却是仁之端或是义礼智之端。「非所以内交於孺子之父母也」数句，是说明由此心呈露而采取救助行动，并非有待於生理欲望之支持，而完全决定於此一呈露之自身，无待於外。由此可见，四端为人心之所固有，随机而发，由此而可证明「心善」。孟子便把这种「心善」称为「性善」。17

意即，在「乍见」之际，是仁之端或是义礼智之端之当体呈露。是以孟子此章并非只是在描述人有恻隐之心而已，而其「非所以内交於孺子之父母也」数句等附
带条件，是说明了真正付诸实践的道德行为，是人性本善的必然取向，意即「由
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15.同注2,页21
16.杨祖汉著【儒家的心学传统】（台北：文津出版社，81年），页71。
17.徐复观著【中国人性论史先秦篇】（台北：台湾商务发行，88年12刷），页172。
此心呈露而采取救助行动」之道德行为是「本心仁体」证成中无之必不然的必要条件，缺此不可。而「由此心呈露进而采取救助行动」之道德行为才是「义礼智之端」的「当体呈露」。如未能把「非所以内交於孺子之父母也」数句当作恻隐之
心之必要条件，则此恻隐之心便不是孟子真正的恻隐之心。18亦即王龙溪所云「知
能处即是知，能知处即是能。」19本心良知之知，便涵良能之能。此知本身即能生起不已的道德活动，不只是知是非而已。故林氏很主观的认为孟子此章完全无「良能」之意，而单单只有「良知」之悸动，把「知」、「行」完全二分，消除了「良知」蕴含「良能」的可能性，恐与孟子之道性善不相应。
笔者以为若在语句上稍做修正，或许会更符合孟子之原意，即「孟子要指出的，是不忍人之感这一悸动就可证明人是善的，而无必要由乍见孺子入於井而来的拯救行动方能证之。」若是，则不失孟子从「怵惕恻隐之心」言性善之深意，也保住良知即良能的必然性。

三、「不忍人之心」与四心的关系

本章可谓是林氏整篇论文的要旨所在，意即其所要处理的问题：

有人认为孟子以「孺子入井」的例子说明人皆有恻隐之心，继而指出人皆有羞恶、辞让、是非之心，若无此心，则「非人也」。这个结论是不合逻辑的，推论并不恰当。这个批评不无道理，只是如果对孟子「不忍人之心」这个观念，由全面而深入的理解，则论者的疑问自可解决。20

此段之问题是：如要解决有人的疑问，不宜从扩大「不忍人之心」使统全德，乃是要说明行文的方式。在后三心是一种省略法，吾人当可以用另三个例子以说明后三心亦皆如「孺子入井」一样是自然感发。如在<鱼与熊掌>章孟子即举发羞恶之心之例云：

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18.朱熹<四书章句集注>（台北：鹅湖出版社，73年初版），页237。朱子注：羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。盖，「羞」，耻己之不善也，故义以行之；「是」，知其善而以为是也。即孟子所谓：「智之实，知斯二者（仁义）弗去是也」（离娄章句下）；「让」，推以与人也。然推与人者无非「仁义」，即孟子言「礼之实，节文斯二者（仁义）是也」（离娄章句下）。故「羞耻之心」就是一种行动表现；而「是非之心」便是见之明而守之（仁义）固；而「辞让之心」便是推「仁义」与
人。
19.何谓知行合一？有本体，有功夫，圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知，心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬，不言能爱能敬。知能处即是知，能知处即是能，知行本体原是合一者也。知之真切笃实处，谓之行，行之明觉精察处，谓之知。知行功夫，本不可离，只是后世学者分做两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣。行非经察，是未昏冥，非本心之行矣。故学以不失其本心者，必尽其知行合一之功，而后能得其知行合一之体。
20.同注2，页225。
一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。<告子上10>

人会因不愿受不礼貌的对待，而宁死不食，这不是羞恶知心的存在的最确切的证明吗？故无三心之发用者，皆是「无道德意识」之人。既然「道德意识」是人之所以为人之特徵，则无道德意识者，在价值上可以说是「非人也」。
 林氏以为外人评得「不无道理」，必须扩大恻隐的「不忍人之心」来统括三心，是不得行文之法，且如此辩论亦不切中义理的。以下便是林氏探讨「不忍人之心」与恻隐等四心之关系：

不忍人之心与恻隐之心的关系

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

林氏认为：

孟子是由人人皆有「怵惕恻隐之心」以证明人人皆有「不忍人之心」，由此可见「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。孟子进而说，无羞恶、辞让、是非之心，即「非人也」。可见此三心亦与人人皆有的「不忍人之心」有极密切的关系。就笔者分析所得，在孟子的哲学思想中，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」。21

依林氏的分析，的确「不忍人之心」与恻隐等四心应有其一定的关系，但是否就意味「不忍人之心」与此四心分别皆相等呢？
首先，林氏认为「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。这句话若依文句表面之意义来看似乎可以如此说。朱子注：『恻，伤之切也；隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。』若依整段的语文脉络来看似乎也不成问题。即当恻隐之心是在「非所以内交於孺子之父母也」数句的条件下而成立，则此恻隐之心乃是不忍人之心。牟宗三先生说：

仁是一切德性之所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之理，真几。这样说性意义最大的，便是孟子直接表达道德意识，这道德
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21.同注2，页227。
意识即指「道德的心」说。孔子论语中未曾有「心」字，「心」的概念，是首先由孟子创出的，其实是自然就可从仁转出的。孟子对人的道德心分四方面，即「四端」去了解。22

牟先生在此特别提出，「仁」是一切德性之所从出，而孟子即由此『仁心之全』而说人之性，其中深藏其意。若「仁心」（恻隐之心）就是「仁」，即是一切德性之所从出，何以牟先生要加「之全」二字呢？可见牟先生在此是要特别强调，「仁心」（恻隐之心）不是分开的讲，而是要包含羞恶、辞让、是非等三心，方谓『仁心之全』。这是一般人最容易误解、疏忽之处。是以牟先生特别加「之全」二字。事实上，「仁心」即是「道德的心」，亦即是「不忍人之心」。仁义礼智，本是一理之四面，不可分开说。然而林氏矛盾迷糊之处，便是，「不忍人之心」：时而是四端之心分开而言之；时而又似合而言之。前者如：「不忍人之心」是人人皆有的本性，当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」，这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未表现为具体的行动，孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。23后者即如本节所述，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」。本节，林氏若要把「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」，则此「不忍人之心」
与「恻隐之心」应是「仁心之全」（全德之称）之说方可。故其对「不忍人之心」的释意，未能分说清楚，可谓混淆不清，令人莫衷一是。
其次，其认为所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」。如此的推论是有问题的，道理很简单。例如我们说「博爱」是「仁心」的表现，即「博爱」源於「仁心」，但是我们可以因此便说「博爱」又可称为「仁心」吗？故其推论是错的。接著，其后面的推论：即把羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换，其实即是重复地说「无不忍人之心，非人也」24，这也是有问题的。虽然说「结论」是真的，但是由於「前提」（羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换）是假的，故其论证是否有效是无法据以判断的。25

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22.牟宗三【中国哲学的特质】（台北：台湾学生，87年九刷），页89。
23.同注2，页218。
24.同注2，页228
25.林正弘【逻辑】（台北：三民书局，91年重印三版一刷），页9。
不忍人之心与羞恶之心、辞让之心的关系

林氏认为：

『在孟子而言，「不忍人之心」乃是人的道德本心，是一切道德的根源，能够涵盖恻隐、羞恶、辞让、是非四心。』羞恶之心既源於人心之不忍，则其所不忍为何？其认为「羞恶之心」乃是不忍人格尊严受损害的一种心情。26

林氏很用心要把主在说明恻隐的「不忍人之心」与其他三端之心做一个合理性的连结与推论，但是无意当中就落入经验的思辨中，即后验、不纯粹、有条件的思辨中，可谓严重减消孟子的道性善之说的醇度。文中提到「不忍人格尊严受损」，那麼何谓「人格尊严」？是社会学上所谓的「人格尊严」吗？是否「要誉」可以增加人格尊严，而「恶其声」是否意味人格尊严受损呢？若是，则此「羞恶之心」便是有条件说的，落入思前想后的衡量，而不是心灵内在的道德理则27之自然呈现。依牟宗三先生对「羞恶之心」的说法，是由憎恶罪恶而起。28而所谓的罪恶，纯粹是由道德意识（道德的心）的道德的善映照（Reflect）（善的映照）出来的。29故「羞恶之心」是出於本心善性之自体自觉，是自律、无条件的，而不是他律、有条件的之说。
同样的，林氏把「辞让之心」解为「不忍人的人格尊严受损害的一种心情。」也是犯了相同的错误。故只要离开「道德意识」自身而说道德，都已经不是最好的道德学了。

四、「不忍」与「能忍」之关系及「不忍之心」与「不忍人之心」之比较

林氏在其结论处强调，「不忍」是先天的，而「能忍」是后天的。他说：

人天生是不忍的，心有不忍，身体有不忍，性情有不忍，然而人由不忍而变为能忍，具有忍耐的能力，乃是经过后天学习而得，从现实生活去考量，人必须由不忍学习忍，因为这样才能适应环境，才能生存下去。譬如在＜论语＞＜八佾篇＞中，子贡不欲宰杀告朔之饩羊，孔子却宁愿保留说道：__________________________________________________
26.同注2，页228-229。
27.仁义礼智作为本心真性的先验内容，本文之所以名之为「理则」盖一方面因为「天生蒸民，有物有则」，另一方面「心知所同然者何也？谓理也，义也」，换言之，他们既是普遍之理，也是规范性的法则，故合而言之名为「理则」。.参阅袁保新【孟子三辨之学的历史省察与现代诠释】（台北：文津出版社，8年），页64
28.牟宗三【中国哲学的特质】（台北：台湾学生，87年九刷），页90
29.同上，页86。
「赐也！尔爱其羊，我爱其礼。」孔子并不是没有「不忍之心」，可是却认为，只要继续保留告朔之饩羊，鲁君仍然有机会复行告朔之礼，羊之死，是有道理、有价值的，因此忍心宰羊。「…..」「不忍」的感觉，是心的自然状态；「忍心」则是后天的磨练或是应生活的能力。「不忍」是先天的，而「能忍」是后天的。故孟子以「不忍之心」为人先天本有之性。30

依上文，我们可以清楚知道其所谓的「先天」即等於「天生」，亦即与生俱有的，「非由外铄我也，我固有之也。」＜告上六＞故「不忍」是先天的，应符合孟子之意。其所谓的「后天」，意指后验或经验的，不是天生俱有，而是经学习而来。其认为「能忍」是后天的，笔者认为此说是没有根据的，有待商榷。包括其说，「身体有不忍，性情有不忍」，都已迂曲远离孟子的思想核心-以心善言性善。
故林氏以先天与后天之思考进路来谈本心是很有问题的。林氏指出：

人为了生活上的方便，「不忍之心」的范围会日渐缩窄，人能忍耐的事情随之而增加，由是，「心」的感觉会因应生活而日渐麻木。因此成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」，即是为生活而心灵变得麻木不仁。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心。」又说「人之所以异於禽於兽者，几希矣！庶民去之，君子存之。」唯有大人与君子这些圣贤，既能保有「不忍之心」又能适应生活，不会变成麻木的人。31

由前半段，可以看出林氏似乎是否定「能忍之心」。因为「能忍之心」一旦增强，「不忍之心」随之缩窄，则近於「麻木」。故成年人比孺子更能忍，故近麻木不仁。似乎林氏把「能忍」当作「麻木不仁」来看待，因为「不忍」即「仁」也；相对之，「能忍」即「不仁」也。故其能果断而言「成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」，即是为生活而心灵变得麻木不仁。」乍看

《史记》说孟子有著述七篇传世《汉书艺文志》说有十一篇东汉末赵岐说孟子有《性善辩》《文说》、《孝经》、《为政》四篇外书，则十一篇当是在七篇外又加外书四篇。赵岐认为外书四篇内容肤浅，与内篇不合，当是后人所作。流传至今的《孟子》，即赵岐所说的内篇。全书虽非孟子手笔，但为孟子弟子所记，皆为孟子言行无疑。从书中看出孟子有如下一些言论和思想：在人性方面,主张性善论。以为人生来就具备仁义、礼、智四种品德。人可以通过内省去保持和扩充它，否则将会丧失这些善的品质。因而他要求人们重视内省的作用。在社会政治观点方面，孟子突出仁政、王道的理论。仁政就是对人民“省刑罚,薄税敛”他从历史经验总结出“暴其民甚，则以身弑国亡”，又说三代得天下都因为仁,由于不仁而失天下。他又提出民贵君轻的主张,认为君主必须重视人民,“诸侯之宝三,土地人民政事”。君主如有大过，臣下则谏之，如谏而不听可以易其位。至于象桀、纣一样的暴君，臣民可以起来诛灭之。他反对实行霸道，即用兼并战争去征服别的国家；而应该行仁政，争取民心的归附，以不战而服，也即他所说的“仁者无敌”，实行王道就可以无敌于天下。
孟子继承并发挥了孔子的学说和思想，在中国古代成为仅次于孔子的最有影响的儒家宗师,从而获得了“亚圣”的称号。从北宋开始，《孟子》一书取得儒家经典的地位。南宋时朱熹将《孟子》和《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”。自宋到明、清，“四书”成为士子必读之书。
先秦儒家除孔丘外，还有两个最主要的代表：一为战国中期的孟轲，一为战国末期的荀况。他们对孔丘的思想都作过重大发展。但孟轲的思想体系基本上仍是孔丘的体系，他是孔丘的忠实继承者，因此人们往往把孔孟并提而有所谓“孔孟之道”。荀况对孔丘思想的发展更大，且有部分质变。他实际上是儒法合流、礼法统一的先行者。
先秦儒家的法律思想和他们的政治思想一样，基本上继承和发展了西周以来的“礼治”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”的法律观点，对秦汉以后的封建社会影响很大。
维护“礼治” 为了维护“礼治”，孔丘在“礼坏乐崩”的春秋末期仍然主张“为国以礼”，提出并建立了以“仁”为核心、以“复礼”为目的的思想体系，作为整个儒家的理论基础在法律上,他主张必须以“礼”作为适用刑罚的指导，只有在礼乐的指导下，刑罚的运用才能得当，才不致使人们无所适从。
从维护“礼治”出发,儒家主张:①严格遵守“君君、臣臣父父子子”的宗法等级名分。孔丘首倡“正名”，要求纠正违反等级名分的混乱现象，反对犯上作乱，反对僭越。孟轲宣称“内则父子,外则君臣,人之大伦也”，不容背离。荀况则把确立“贵贱有等，长幼有差”的礼，说成是“与天地同理，与万世同久”的“大本”。②坚持“亲亲为大”。礼治是宗法和等级相结合的产物。孔、孟尤重“亲亲”的宗法原则,一再强调“笃于亲”,认为“尧舜之道，孝弟而已矣”；甚至当“亲亲”与法律发生矛盾时仍然坚持亲亲，提倡“父为子隐、子为父隐”(见亲亲相隐)。孔、孟不强调“任人唯亲”，主张“举贤才”,“尊贤使能”,但必须由亲及疏、由近及远。荀况更重“贤能”，主张“贤能不待次而举”，可以破格提拔。不过他也认为在贤能相等的前提下，应当由亲及疏。
儒家还鼓吹礼乃“承天之道以治人之情”。西周以后，神权不断动摇，统治者开始利用天地、阴阳等自然现象来论证礼的合理性与永恒性，认为天地、阴阳都有上下、尊卑之分，因而把这些现象附会为划分尊卑贵贱的依据。后来的儒家，特别是以孟轲为代表的思孟学派，继承和发展了这种思想，神秘地赋予“天”以封建伦理道德属性。从而论证礼的合理性与永恒性。他们还把礼具体化为“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”等十种“人义”。其间虽然互有要求，但并不是对等的，而是体现了宗法等级原则，后来即演变为指导封建立法的“三纲五常”。他们又把人们的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等“七情”，说成是与“天理”对立的“人欲”。“人欲”不能任其随意发展,必须用原于“天道”的“人义”加以治理,否则就会“坏国、丧家、亡人”。因此，儒家认为礼是不可动摇的，“失之者死，得之者生”。
提倡“德治” 儒家在统治方法上，提倡“为政以德”的“德治”或“以德服人”的“仁政”，主张“王道”，反对“霸道”；相对地说,重视道德感化作用,轻视法律及其强制作用。儒家的德治包含三方面内容：①“省刑罚，薄税敛”。儒家吸取了以往奴隶主贵族统治的经验教训，在一定程度上认识到劳动人民的重要性及其反抗力量的强大，比较重视民心的向背，主张减轻刑罚和赋税,反对苛政、暴政和严刑峻法。孟轲指出:“暴其民甚；则身弑国亡；不甚，则身危国削。”荀况也曾引证古语说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”他们认为使人民衣食无着是引起犯罪和反抗的主要根源，因而主张富民。这种思想客观上有利于社会生产和人民生活，对后世经济立法曾产生良好影响，是儒家思想中最有价值的部分。②重教化，反对“不教而杀”。基于“德治”、“仁政”，儒家认为统治人民不应靠刑罚而应靠教化，反对“不教而杀”。孟轲主张“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。荀况为了“化性而起伪”、改恶为善和禁恶劝善，既重刑罚也重教化。儒家所谓教化，就是进行礼教，除剥削者内部外，主要是对劳动人民灌输宗法伦理道德和等级观念，同时宣扬重义轻利，目的是使人们习于顺从而不反抗。③宽猛相济，德主刑辅。儒家虽重教化，但从不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔丘曾赞赏使用“宽以济猛、猛以济宽”两手的统治者。荀况也说“明礼义以化之”、“重刑罚以禁之”,“治之经,礼与刑”。不过，在一般情况下，儒家总认为刑罚是教化的辅助手段，后人把它归结为“德主刑辅”。
重视“人治” 儒家既主“礼治”、“德治”，必重“人治”,轻法治。因为礼治要求维护等级制,突出统治者个人的作用。德治又要求有能以身作则、充分发挥道德感化作用的统治者，也重视统治者个人的作用。因而在“人治”与“法治”的论争中，儒家始终坚持“人治”。其基本论点是：①“为政在人”，“其人存则其政举，其人亡则其政息”。认为政治的好坏取决于统治者,特别是最高统治者个人的好坏,主张“祖述尧舜、宪章文武”的“贤人政治”。②有治人、无治法。荀况是先秦儒家中最重视法律及其强制作用的一个。但在“人治”与“法治”的论争中，他仍然认为关键是“人”而不是“法”，并提出了“有治人，无治法”的著名论断。理由是:法对于治理国家虽然很重要,但法毕竟是人制订的,仍然取决于“人”,即所谓“法者,治之端也”,“君子者,法之原也”；即使有了“良法”,也得靠“人”来掌握和贯彻，因此他强调说：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者,自古及今，未尝闻也”,把“人治”、“法治”之争提到了法理学的高度。

孔子的仁是道德上的仁，如仁义
孟子的仁是政治上的仁，如仁政