浅爱深喜欢书版番外:关于《论语》仁的一个问题

“仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。i 此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和中国传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的研究者们遇到了艰难，以至有“《论语》中的仁被矛盾与神秘包围着”ii 的慨叹。以下要做的首先是力求将问题的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。

一． 谈“仁”的流行方式及其问题

二十世纪中国哲学的研究者们一般都有将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-Tsit Chan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（general virtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”。iii 北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也认为：“[在孔子看来]仁是一种全面的道德行为。……是一个人[全面符合周礼]的生活最高准则”。iv 但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在《论语》中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“《论语》中的仁显得复杂之极，令人气馁”。v 黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，“[孔子]那里思辨的哲学是一点也没有的”。vi 面对这种情况，一些研究者力图通过建立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的解释框架，以便在理解仁的问题上赢得某种普遍性或一般性。vii 而另一些研究者们则是通过突出孔子谈仁中的某些言论来建立一个解释的基础。其中最流行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，viii 或者再加上“爱人”（《论语》12.22）ix，就有了“本同情心以推己及人”x 的定义。

宋儒讲“须要识得圣贤气象”，xi 讲“孔颜之乐”，也知“圣人之语，因人而变化”。xii 这就比近代以来的范畴式的“普遍仁德”说要留有余地。尽管如此，由于坚持“天理人欲之辨”，宋儒们到底还是以“一口说尽”的方式来谈仁、识仁。朱熹讲仁是“爱之理，心之德”，xiii 而最有名的恐怕是程颢的“同体说”，即“仁者浑然与物同体”。xiv 而且那时已认为仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体；四者四支”。xv 又言：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。xvi 这种识仁的方式主宰了后世的儒家思想，对近代的某些研究者们也有深刻影响。只不过自新文化运动和西学东渐以来，这全德说被西方传统哲学的普遍与特殊、无限与有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在颇有活力地阐发宋儒的仁之同体说之后，还是要更加一层，将仁讲成是康德意义上的“无限的智心”：“是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使‘一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在’之奥体——存有论[存在论、本体论]的原理”。xvii 在近代以来的哲学语境中，牟宗三的这种“存有论”的仁说比一般的“伦理学”的看法更有深度，也比较接近宋儒的同体说。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体形而上学的藩篱之内，其丰富性还远不如宋儒的识仁形态。

二． 仁的非观念化维度

以上所有这解释有一共同点，就是有意无意地假定，仁可以作为一种独立的、思想观念的对象来加以讨论和把握，而《论语》中仁所依据的生动复杂的语境和孔子时代儒家追求仁的特别方式可以被忽视。当然，处于非孔子时代的人们不可能在实在的（real）和完整的意义上体验到《论语》、《左传》、《国语》所表现出来的生活世界（Lebenswelt），这也就是说，后来的研究者们不可能不做出某种化简（abridgement）或重构。但是，这种化简不应是伤筋动骨甚至是大卸八块式的，也就是不能是按照某个完全异质的观念原则的解剖与还原（dissection and reduction），以得到某种理解仁的主导因素，而应是在保持历史与文献的原本生命的前提下的提炼（refinement）。有没有这种“朝向事情本身”的态度和方法，于调查的结果往往会大有影响。从后一种进路看来，以上关于仁的“伦理总则”说、“现代忠恕”说、“爱之理”说、“同体”说、“同情推广”说、“无限智心”说等，都忽视了《论语》说仁在根本处的丰富性、人生情境性，以及由此而来的方法上的非还原性。比如，以上诸说都未顾及仁与语言、“知难”、“好学”和生存情绪（爱、恐、畏、敬、乐）的内在关系，而这在尊重《论语》的文本生命的人看来是不可容忍的失误。

仁如何与语言相关呢？“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也訒。’”（12.3）“訒”意味着说话（“言”）时感到艰难危险，如在“刃”上行走，故“言难出”孔子的这段话绝不是偶然而发。在《论语》里不仅有不少类似的说法（4.22, 4.24, 14.27），而且还有从反面来表达的同一个意思：“巧言令色，鲜矣仁”。（1.3; 17.17）由此可见，进入仁的境界必关联到人的言语方式。其原因就在“难”字上。但“多言而躁”xviii 的司马牛听到“其言也訒”的回答后，可能感到了某种困惑，近乎现代人会有的这样一个常见的困惑：如果仁是一种普遍的德行，一种精神品性，或用牟宗三的话，一种“无限智心和理性”，那么它主要应与说话的内容[说了些“什么”]而不是说话的具体方式[怎么说]有关系；所以他马上再问一句：“其言也訒，斯谓之仁已乎？（言语艰涩，就叫作仁了吗？）”孔子最简单的回答可以是：“其言也訒者不必仁，仁者其必訒矣”。但夫子可能感到这样讲尽管不错，却未尽意，于是答曰：“为之难，言之得无訒乎？”（12.3）这里的“为”应该不只意味着一般的“行为”，而是指“为仁”或求仁。所以这句话的意思是：在为仁的过程中，人会深切地感到仁的含义是难于作为对象来把捉的，知仁绝不止是个知道某个原则并实行之持守之的问题；但他又会深感到我们的习惯思维与言语方式太容易坠入现成化和对象化的窠臼了，在此“如履薄冰”的感受中，其言必訒。所以，“子罕言利与命与仁”。（9.1）由此亦可见，“知难”是为仁的一个内在环节和必经阶段。不知难则以为仁之可求，如一般的知识规矩、伦理原则和善行善事之可求。这种知难的体验会导致某种奇变或“跃迁”（transition），但它不是向“上”的、朝向普遍原则或主体性原理的超越（transcendence），而是朝向人生与语言境域深处的投入，以此来摆脱任何现成者、可定义者，让原发的亲爱（慈孝）在变化情境之中合乎时机地展现出来。所以《论语》中有不少“知难”的话语。“[樊迟]问仁，[子]曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣’。”（6.22）“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。……’”（12.2，又见《左传·僖公三十三年》）“观过，斯知仁矣”。（4.7）等等。此意通《易》，“作《易》者，其有忧患乎？……《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使之惧，又明于忧患与故。[虽]无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”xix 这里讲的“典要”可视为那些超出变动过程的原则或实体，正是儒者所拒者。而“典常”则是“唯变所适”的真仁义、真道德。没有这种知忧患、能迁变的人，就无仁道可言；“道”是不会随超越的原则或主体而“虚行”的。

真的知难而言訒者必求之于“学”。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（1.14）“好学”在孔子那里意味着与生生易境的接通，打破任何现成者的束缚，构成成仁的契机。这“现成者”不仅包括被固执的物质对象（“利”），更包括被当作了精神实体的“仁、义、勇、智、信”这些美德，对它们都需要以“学”来破其执（9.4）而还其本来的活泼面目：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（17.8）正是由于知难而好学具有如此关键微妙的地位，又是如此动态和反现成化，孔子将“好学”视为他自己最突出的特点，（5.28）并只许与颜回。（6.3）实际上，“学”是儒家不同于其他流派的一个极重要的特点，是与求仁内在相关的。用西方哲学的话语讲就是，对于孔子，“学”不止是“认识论”的，而更是“存在论”的。当然这“存在”或“本体”应作为“变化境域中的纯构成”而看待。“学”者方为君子，（6.18, 6.27）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也；”（14.6）而在孔学意义上的“好学”者就是真仁者了。

由此可见，求仁者会有某些特定的情绪。首先是“爱人”（12.22）。当然这不是普世的对神与人的爱，而是发自天然的人际关系——亲子关系——的慈孝之爱，以及以“恻隐”、“不忍”等方式“与时偕行”、化洽天下之诚爱。正因为这种爱无超越者可依傍，无普遍有效性可把持，所以面对莫测之世事，不能不害怕；体会求仁之难，不会不生畏惧。“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（16.8）由此而生出恭敬之心。“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（13.19）“敬鬼神而远之”。（6.22）“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。xx 由恭敬而生耻感。“行己有耻”。（13.20）“恭近于礼，远耻辱也”，（1.13）“君子耻其言而过其行”。（14.27）当人达到了仁的境界，又不能不“乐”。“发愤忘食，乐以忘忧”。（7.19）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。（4.2）“人不堪其忧，回也不改其乐”。（6.11）

这样看来，仁绝非可以用普遍化方法把握、用“概括”和直言的方式一口说尽的观念原则。它是多个维度构成的一种独特的生存结构，有其自身的人生情状、言语方式和“气象”。为近现代学者们所慨叹的仁的“矛盾与神秘”，就来自于这样一个情况。问题还在于，不了解这个结构，就无法真正理解仁的含义。一个只知道赢（“是”，“真”）与输（“不是”，“假”）的西方武士或精神武士如何能真正理解太极推手、插花、茶道或“射礼”（3.7, 3.16）的深厚蕴意呢？

三． 仁者人也

以上已经讲到，知成仁之难就必求之于学。仁不能只靠遵循任何原则来达到，甚至为更高的精神原则而献身本身也不能算是仁。在这个意义上，西方的精神导师，比如基督、苏格拉底、穆罕默德等，尽管可以说是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲学家”，但都说不上是仁者。《中庸》引孔子的话：“仁者人也，亲亲为大”。（20章）孟子也讲：“仁也者，人也。”xxi 这话的基本意思应该是：仁就是做人的极致，不多也不少。想以某种原则和信仰来超出人的实际生活境域，达到彼岸或等级上更高的境界，就无仁可言了。所以“子不语怪、力、乱、神”，（7.21）“敬鬼神而远之。”（6.22）正因为“远”而“敬”之，这“鬼神”才既不实体化为“全能全善”的位格神及其教会，又不世俗化为古希腊宗教中的奥林匹斯诸神（这些神的世俗“人性”居然让他们做出“奸淫、彼此欺诈和盗窃xxii 之事），而是那源自人生，但又深化人生、净化人生、丰富人生的境域之神，也就是处于合适位置上的祖先神与天。敬这种神，就是以“亲爱（亲子之爱）”为大为源，以“至诚”通天通神，“诚者天之道”，“故至诚如神”。xxiii 因此，才能“祭神如神在”。（3.12）这样的神，“不伤人”，xxiv 而是泽福人。由此可见仁的深邃含义，它指示着中西思想、文化在源头处的重大不同。朱熹将仁视为“理”，所以他对孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的解释就未能搔到痒处。他讲：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”xxv 将仁当作理、人当作物[身体]的二元化看法不仅过于松散，未见出仁与人、成仁与成人的相互内在需要，而且容易将这“理”变为与“人欲”对峙的“天理”，殊失孔子“德色不二”（“好德如好色”，9.18）和《中庸》中讲的“造端乎夫妇”（12章）的旨趣。实际上，任何观念化、对象化、普遍化都会使仁脱开使其成活的人生境遇或境域，都是在做方法上的“超越”，也就是“非仁化”。

前面是说只有熟知并相信正确的政教学说且有爱心的慧心人,才能公正恰当地爱人,憎恶人。后面是说仁者不做被人憎的恶事。